Divisioni spostate e allegoria “riflettente” (Parte I) di Antonino Contiliano

[Pubblichiamo in anteprima un altro capitolo di un libro in fieri di Antonino Contiliano: Divisioni spostate e allegoria “riflettente”. Inoltre [QUI] potete leggere il quinto capitolo: “Mediterraneo e Identità plurale”. f.s.]

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di  Antonino Contiliano

Divisioni spostate e allegoria “riflettente” . Parte I

Perché mettere insieme matematica e poesia e cercare un passaggio attraverso il fiocco di neve della curva di von Koch e i versi di una poesia costruita secondo una tecnica chiamata a “palla di neve”?; e perché coniugarle insieme all’interno di una riflessione che vuole ritrovare nella poesia sperimentale un giudizio riflettente estetico-politico, e in tutto questo un incrocio che orienti verso una scrittura letterario-poetica impegnata scolando il mondo con il colino dell’allegoria, il filtro che non è estraneo neanche alle scienze matematico-fisiche e fisico-matematiche contemporanee come risulta dal pensiero di Walfgang Pauli e dal carteggio con Jung?

I modelli matematici della microfisica, infatti, non sono esenti da interpretazioni diverse (allegorizzanti) lì dove il modello matematico e spazio-temporale delle frequenze delle radiazioni atomiche (basterebbe pensare alle ipotesi di Schrödinger e di de Broglie) è un dire-altrimenti differenziato del comportamento dello stesso “oggetto”: la cosa non è quella che appare, ma ciò che l’intelletto ne concettualizza come funzione-ipotesi. La riflessione organizza così un giudizio allegorico riflettente per un perché e un come diverso da quello che la sensibilità e la percezione offrono direttamente e immediatamente all’apparire. Ma non per questo l’apparire è un’illusione; è un livello di realtà che da solo non regge.

Ecco perché, così, l’allegoria è un dire-altrimenti e ha valenza sia conoscitiva che pratico-politica in quanto giudizio riflettente pratico-teorico-pratico contestuale che, nella sua po(i)esis, investe di connotazione sia il pensiero scientifico e matematico in genere, sia la poesia e il suo bello conflittuale in quanto disinteresse interessato del ‘gusto’ collettivo quale finalità individuata intellettualmente. Kant, infatti, parla del bello della poesia come di un “appello della libertà” o dell’immaginazione libera di ciascuno e tutti (polis). Una libertà “politica” che con-giunge una varietà di forme con il concetto, la cui finalità di ‘gusto’ non è l’interesse particolare del singolo o del gruppo quanto quello del ‘comune’ che, in quanto tale, paradossalmente è il “dis-interessato” di tutti i soggetti di un contesto, ma dirompente ordini e simmetrie d’ordine.

 

“Essa allarga l’animo mettendo l’immaginazione in libertà; e, tra l’infinita varietà di forme che possono accordarsi con un concetto dato, presenta quella che congiunge l’esibizione del concetto con una quantità di pensieri […], fortifica l’animo, facendogli sentire quella sua facoltà libera, spontanea ed indipendente dalle condizioni naturali, con la quale con­sidera e giudica la natura come fenomeno, – secondo vedute che questa non presenta da sé, nell’esperienza, né al senso né all’intelletto, – e l’usa in servigio del soprasensibile, quasi come uno schema di questo. La poesia giuoca con l’apparenza che produce a suo piacere, senza però ingannare; perché essa dichiara un semplice giuoco la sua stessa occupazione, la quale nondimeno può essere usata finalisticamente dall’intelletto per i suoi compiti. […].Nella poesia tutto procede leal­mente e sinceramente. Essa si presenta come diretta a produrre un semplice giuoco che intrattiene l’immagina­zione, d’accordo, per la forma, con le leggi dell’intel­letto; non vuol sorprendere e irretire l’intelletto con la rappresentazione sensibile”. (1)

 

Ma si potrebbe pensare, senza entrare nel dettaglio, all’esistenza dei numeri quantici relativi, per esempio, all’elettrone, al fotone, così come all’esistenza dei numeri “magici” nella teoria delle catastrofi per dire come la costruzione, a un dato grado di sperimentazione mentale, di significati e sensi in logica matematica, a partire dalla composizione di elementi e livelli che ne sono privi (a volte sono ipotesi ad hoc), non è molto diverso da quella della composizione poetica.

Nello stesso universo della ricerca matematica la paradossalità, quella che tocca, per esempio, alcune questioni che hanno a che fare con il rapporto numeratore/denominatore delle frazioni, non è meno produttrice di senso anche se i significati non trovano una referenza d’ordine standard.

Così, per esempio, è l’esperimento di Augustus De Morgan: le ” frazioni come 1/0, 2/0 vengono considerate ‘espressioni prive di significato’, ma non sono prive di senso; infatti il senso dello “0” al denominatore è legato alla seguente domanda e risposta: “quante assenze totali di quantità messe insieme ci daranno il numeratore? La risposta dipende dal numeratore di questa frazione, cioè dal numero che vorremmo dividere per zero”. (2)

Gastone Bachelard, parlando sempre del rapporto tra denominatore e denominatore di una frazione, a proposito di parallelismo e sincronia degli istanti secondo la concezione della durata come continuità (E. Bergson) o della discontinuità (Roupnel/G.Bachelard), dice che la parola frazione è “ambigua”:

 

“D’altronde la parola frazione è già ambigua. Secondo il nostro punto di vista, bisognerebbe evocare la teoria della frazione come era stata riassunta da Couturat. Una frazione è il raggruppamento di due numeri interi, di cui il deno­minatore non divide veramente il numeratore. Fra i parti­giani del continuo temporale e noi, su questo aspetto aritme­tico del problema, la differenza è la seguente: i nostri av­versari partono dal numeratore che essi prendono come una quantità omogenea e continua – e soprattutto come una quantità data immediatamente – per i bisogni dell’analisi; essi dividono questo « dato » per il denominatore che è consegnato così all’arbitrarietà dell’esame, arbitrarietà tanto più grande quanto più l’esame è sottile; i nostri avversari po­trebbero perfino temere di ‘dissolvere’ la durata, se spin­gessero l’analisi infinitesimale troppo lontano.

Noi partiamo al contrario dal denominatore che è il se­gno della ricchezza di istanti del fenomeno, base del con­fronto; e che è conosciuto naturalmente con il massimo di precisione. – Noi pretendiamo, in effetti, che sarebbe as­surdo avere minor finezza nell’apparato di misurazione che nel fenomeno da misurare. Su questa base, ci domandiamo allora quante volte, a questo fenomeno finemente scandito, corrisponde una attualizzazione di un fenomeno più pigro; le riuscite del sincronismo ci danno infine il numeratore della frazione.

Le due frazioni così costituite possono avere lo stesso valore. Esse non sono costruite nello stesso modo.” (3)

 

Potremmo esibire anche il conto sintetico del pensiero di alcuni nomi che ormai da tempo gira sotto forma di illustre aforisma, e chiudere: “La matematica è poesia e musica, per chi la intende”. (Leopold Kronecker); “La matematica pura è, a modo suo, la poesia delle idee logiche”(Albert Einstein).

Ma c’è anche una tradizione che mette in discussione il fatto che la poesia, dominio più della lexis e della praxis (il mondo delle attese, del conflitto e dell’imprevedibile e instabile), connubio di corporeità individuali e sociali e soggetto agli eventi e alle circo-stanze della con-tingenza, possa camminare con la poietica matematica basata sulla costruzione stabile e prevedibile quale produzione deduttiva e astratta; un mondo astratto e del non-essere, questo della matematica e della misura “disinteressata” in quanto astratta e utile ai pochi che, perciò, non s’incontra tanto con la poesia sperimentale dell’engagement che al “bene comune” guarda. Il bene comune della poesia impegnata e della sua astrazione costruttiva, cui non vuole rinunciarvi quale luogo-tempo di conflitti tesi alla realizzazione del ‘comune’, è infatti una pratica di significanza polisemica che richiede sia il cooperativo della scrittura, sia la partecipazione diretta del soggetto collettivo, il noi (il noi che abbiamo visto anche all’opera della resistenza attivo-cooperativa del movimenti no-global e dei social forum che attaccano “l’economia delle catastrofi” provocate ad hoc dal Capitale e dalle sue violenze liberiste).

Il noi è il collettivo soggettuale della cooperazione diretta perché tutti siano a godere del bene comune che si concretizza nei beni comuni materiali e immateriali della società in cui vive, locale e globale, il plurale e la sua polifono-semantica di eterogenei dià-lettica e dialogica.

Epperò se la paradossalità, l’ambiguità, l’immagine, lo schema, la costellazione, la polisemia che è vita e motore della poesia, è una logica che permea anche il sapere scientifico fin nei suoi più reconditi anfratti, perché non poterlo chiamare a camminare insieme se, pur ognuno con un proprio linguaggio meteco, costruiscono mondi di senso conflittuali e diversi rispetto al dato? Se possiamo chiamare la matematica come la poesia delle idee logiche (A. Einstein) perché la poesia non può essere la matematica dei numeri “magici”, “quantici” o di quell'”ambiguità della frazione” di cui ci parla Bachelard, se “tutto ciò che è rigoroso è insignificante” e “ciò che limita il vero non è il falso, bensì l’insignificante” (René Thom)?

Una poesia dell’engagement come “appello alla libertà” e libero gioco dell’immaginazione correlata alla pratica significante del dire-altrimenti dell’intelletto e di una ragione allegorici, in tempi/attualità (jetzt) di “risveglio” (Benjamin), o di sintesi in tensione di onirico e coscienza che preannuncia la rottura delle simmetrie, non può non prendere in considerazione questo passaggio di trasformazione continua tra l’immagine dell’astrazione poetica e quella matematico-geometrica che si voglia dire. L’interconnessione, del resto, non elimina l’alternarsi e lo specifico di ciascuno dei due linguaggi. La figura del risveglio è quella che, nella modernità, per Benjamin, e quasi kantianamente, porta a rapportarsi in uno stato di tensione permanente l’impatto e la densità dell’immagine con il movimento del pensiero.

 

“Ogni presente è determinato da quelle immagini che gli sono sincrone: ogni ora (Jetzt) è l’ora (Jetzt) di una determinata conoscibilità. In quest’ora la verità è carica di tempo fino a frantumarsi. (E questo frantumarsi, e nient’altro, è la morte dell’intentio, che coincide con la nascita dell’autentico tempo storico, il tempo della verità) […] immagine è ciò in cui quel che è stato si unisce fulmineamente con l’ora (Jetzt) in una costellazione. In altre parole: immagine è la dialettica nell’immobilità. Poiché mentre la relazione del presente con il passato è puramente temporale, quella tra ciò che è stato e l’ora (Jetzt) è dialettica: non di natura storica ma immaginale. Solo le immagini dialettiche sono immagini autenticamente storiche, cioè non arcaiche. L’immagine letta, vale a dire l’immagine nell’ora della leggibilità, porta in sommo grado l’impronta di questo momento critico e pericoloso che sta alla base di ogni lettura”. (4)

 

L’interconnessione dei due linguaggi è anche un modo per sottolineare la multidimensionalità della mente lì dove la separazione tra ragione, immaginazione, passione, esteticità, cultura, storia ed empirìa la bloccherebbe sulla superficie piatta della bidimensionalità.

I rapporti tra l’immagine-logos-linguaggio della poesia e gli schemi e le astrazioni dell’aritmo-geometria, poi, non sono affatto nuovi, se, per esempio, Gaspare Polizzi nel suo Galileo in Leopardi (2007), passando dal tracciato “Ariosto-Galileo-Leopardi” di Italo Calvino, e come vocazione della letteratura italiana “da Dante a Galileo”, fa vedere come il recanatese nella sua poetica e nella sua poesia, per esempio, sull’infinito o la luna dialoghi con il pensiero fisico e matematico-geometrico di Galilei e Newton.

Per l’Infinito, il dialogo è con l'”immensità”, la non-misura o l’incommensurabità o irriducibilità dell’infinito naturale al sapere matematico, ma che dell’astrazione di questo sapere matematico-filosofico si serve traducendola in un rapporto continuo e irrisolto di determinazione e indeterminazione non tragico come nel sublime kantiano; una relazione dinamica che il poeta cristallizza, infatti, raffigurandola nelle immagini poetiche, da un lato, e nell’argomentazione logica, dall’altro, fino allo sciogliersi estetico nella rappresentazione intellettuale/mentale del “m’è dolce naufragare in questo mare”.

Una raffigurazione dell’incommensurabile kantiano, in questo caso, per dirla con Giuseppe Panella, – che affronta invece nella prosa e nella letteratura la grandezza negativa dell’incommensurabile come presenza dell’Altro come l’inquietante, – che non ha la violenza della potenza assoluta del mostruoso sublime. Infatti, richiamando l’esempio kantiano (Critica del Giudizio) dell’immensità oceanica sconvolta da una tempesta, – che “non può essere chiamato sublime. La sua vita è terribile […] in quanto l’animo è sospinto ad abbandonare la sensibilità e ad occuparsi di idee che contengono finalità superiore”, – Panella scrive che “inadeguatezza e violenza sono […] “l’apprensione” del sentimento del Sublime: una forza che risulta tanto più sproporzionata quanto più Kant si propone di ridurla alle proporzioni quantitative del bello naturale. […] La riduzione al concetto (che potrebbe rendere inutile la funzione conoscitiva del Sublime matematico) salva, in questo modo, quello che dovrebbe essere distrutto. Il mostruoso e il colossale mantengono aperti questi varchi che il Sublime dinamico propenderebbe a tenere accuratamente sbarrati”. (5)

Per il modello lunare – come lo chiama il Polizzi –  il riferimento di Leopardi è Galilei (sulla scia leopardiana, Calvino, dopo, noterà la stessa linea): “come per Leopardi, anche per Calvino stile e pensiero coincidono in una filosofica e immaginifica visione della natura”(6). E il testo della riflessione leopardiana, segnalato da Gaspare Polizzi (tra gli altri), è quello che affronta “Leggerezza e vanità dei giudizi degli uomini circa le perfezioni e le imperfezioni delle cose” nella “Lettera a Gallanzone Gallanzoni in risposta alle difficoltà promosse intorno all’inegualità della luna da Lodovico delle Colombe” (pagg. 1997-99).

Il testo è quello in cui Leopardi, sulla scia delle osservazioni astronomiche dirette e i calcoli in base al modello matematico-geometrico sferico copernicano scelto da Galilei, opta sia per le trasformazioni e mutazioni materiali della luna (la luna è un corpo come gli altri), sia per il rifiuto della sfericità come simbolo della perfezione e dell’immutabilità dei corpi celesti in quanto sostanze divine (teorie care all’astronomia teologica medioevale della Chiesa cattolica). La circolarità ‘perfetta’ del modello sferico dell’orbita lunare non è la rappresentazione simbolica della “perfezione” del corpo celeste. La sfericità, la sua rotondità, è soltanto una modellizzazione aritmo-geometrica messa su dall’astrazione intellettuale del pensiero che cerca funzioni-ipotesi per la conoscenza e le azioni umane.

La “leggerezza” e l'”esattezza” di quell’astrazione matematica, che riflette la dinamicità sferica dell’orbita lunare, poi, il Leopardi tra-duce nella levità e nella precisione terminologico-proposizionale “immaginale” e “immaginifica” dei versi dedicati alla luna nei suoi diversi componimenti. E, qui, in questo felice connubio di variabili, la multidimensionalità della mente poetica e scientifica intreccia la complessità della realtà e l’inquieto rapporto che la ragione ha con se stessa lì dove, per esempio, la razionalità stessa del modello sferico del cerchio convive con il rapporto irrazionale tra la circonferenza e il suo diametro, o dove la stessa proprietà degli stessi numeri reali, quale la ‘densità’ ulteriormente divisibile che gli è propria, non ha più riscontro per le ‘distanze’ riferite a quelle fisiche o dei tempi delle scale che cambiano livelli di realtà:

 

“Il rapporto fra i numeri astrattamente definiti “reali” e le quantità fisiche non è però così nettamente definito come si potrebbe immaginare. I numeri reali si riferiscono a un’idealizzazione matematica piuttosto che a qualsiasi quantità reale fisicamente obiettiva. Il sistema dei numeri reali ha la proprietà, per esempio, che fra due di essi, per quanto vicini, se ne trova sempre un terzo. Non è affatto certo che si possa attribuire realisticamente questa proprietà a distanze fisiche o a tempi. Continuando a dividere la distanza fisica fra due punti, raggiungeremmo infine scale così piccole che il concetto stesso di distanza, nel senso ordinario, cesserebbe di avere un qualsiasi significato. Si prevede che questa situazione si verifiche­rebbe alla scala della “gravità quantistica” di un 1020-esimo della grandezza di una particella subatomica.” (7)

 

Lungi dal nuocere, dunque, questo nesso vitale di passaggio e osmosi bidirezionale tra il discorso scientifico e quello poetico dell’astrazione dei linguaggi formali, e ognuno a proprio modo, come nello spazio delle fasi la “transizione”, è giovevole a entrambi i domini per una ricerca che dia senso al futuro come se fosse una “ricchezza” comune; un futuro che deve crescere rompendo le simmetrie d’ordine e rimanere nel contempo presente nel letterale-materiale del quotidiano vivere e cooperare. Il letterale-materiale è il linguaggio, come hanno ribadito Galvano della Volpe per la poesia da un lato, e Antonio Sparziani (“Lo spin dell’elettrone“), dall’altro lato, per le scienze fisico-matematiche. Lo stesso Sparziani, infatti, nella sua introduzione a Fisica e conoscenza di Wolfgang Pauli, ricostruisce l’ascendenza della parola spin pescando nel linguaggio popolare antico inglese e tedesco (spinnen) del Cinquecento. Spin, prima di tutto, infatti, significava “filare” e torcere.

Ma, successivamente, anche il girare su se stessa (spin) della trottola viene preso a prestito come metafora e analogia per significare l’avvitarsi dell’asse dell’elettrone su se stesso o in senso orario (carica positiva, +) o in senso antiorario (carica negativa, -) ed espresso con numeri seminteri o l’intero (il caso del fotone).

Antonio Sparziani scrive: la scienza

“pesca una parola nel linguaggio naturale, per descrivere una grandezza fisica, o quanto meno una caratteristica di un oggetto dell’indagine fisica, che non ha già uno statuto e un suo nome. Una grandezza fino a quel momento non presa in considerazione dalla fisica, non intuitiva, che viene introdotta, in una fase iniziale, senza capire bene di che si tratti. Viene però introdotta sulla base di una sia pur vaga analogia, di una sfumatura, o forse di una speranza di significato, a differenza di quanto accadrà più tardi, negli anni settanta e oltre, per esempio per le parole “fascino”, “colore”, “su”, “giù” e altre, a designare certe proprietà dei quark (parola a sua volta di fantasia, che Murray Gell-Mann prelevò dal Finnegan’s wake di James Joyce), per le quali non sussiste analogia alcuna, neppure sottaciuta” (8).

 

Il linguaggio che caratterizza questi due mondi della cultura critica, d’altronde, ha una dunque una comune potenza astrattiva analogica che coniuga la leggerezza e l’esattezza (Italo Calvino, Lezioni americane) del procedere logico surreale dell’aritmo-geometria scientifica modellistica con la concretezza espressivo-semiotico-semantica dell’eikonologhìa (“parlare per immagini”[9]) del congetturare allegorico che appartiene, pure, alla testualità poetica; così come, in primis, hanno unitamente una dimensione simbolico-formale “secondaria” che li accomuna nella forza d’uso che produce significanza e senso non spendibili nella logica del valore di scambio dei significati univoci o significati-merce (Ferroccio Rossi-Landi) strumentali e utili solo all’economia dell’equivalenza della mercatizzazione dell’ideologia borghese-capitalistica.

Qui, infatti, l’equivalenza è determinata da una misura astratta chiusa unilateralmente, lì dove, invece, a certi livelli della sperimentazione mentale e simbolico-formale, – della ricerca scientifica in genere, della ricerca matematica e poetica, – gli ordini esistenti chiusi si sovvertono e se ne prospettano altri e plurali, e come in una rivoluzione autentica, nuovi. Sì che viene influenzato e condizionato anche l’ordine socio-politico e culturale dominante, che, dal lato suo, cerca di incorporare variazioni e opposizioni nel proprio ciclo di produzione e riproduzione di modello per perpetuarsi sempre nella forma esistente quale intoccabile e sacra reliquia portafortuna.

Ma le rotture d’ordine e di simmetrie, provocate dalla ricerca, non possono essere ignorate e minimizzate. E ciò vale anche per la poesia, specie, se questa si pone in termini di sperimentazione e valenza socio-politica engagée.

La poesia engagée, forse, farà sorridere i molti. Ma lo scopo dell'”appello alla libertà”, subordinato alla finalità socio-politica della libertà di ognuno come “condizione della libertà di tutti” e reciprocamente (K. Marx) – condizione che il sistema dell’ineguaglianza socio-economica capitalistica e del profitto del weltmarckt della mondializzazione neoliberista denega (anzi persegue) -, non può essere non valorizzato, o, peggio, lasciato all’ignoranza o all’indifferenza. Anzi non può non provocare ironia e giusta rabbia della “rebeldìa” contro le contraddizioni oppressive del sistema della mondializzazione del weltmarckt come “pensiero unico”; e per di più se questi mistifica le relazioni conflittuali oppositive distribuendo godimenti estetizzanti che narcotizzano e formattano le azioni e i pensieri di rottura.

 E questa poesia non vuole esimersi da un agitarsi critico e, come intreccio, mirato a con-giungersi al ‘comune’ politico ribelle in cammino; non vuole andare in esilio perché i conflitti socio-politici e la sua bellezza oppositiva di contraddizione allegorico-materiale e storica non abbiano esiti passivizzanti la resistenza e l’alternativa prospettabile di un futuro diversamente impegnato. Nessun disimpegno suggerisce il bello immaginativo-concettuale della poesia cui l’allegoria mostra la facies hippocratica della storia.

Come dimenticare le mucche pazze, Bopal, Seveso e verdure alla diossina, Cernobyl latte e alimenti radioattivi, desertificazioni e croci ambientali, guerre umanitarie e di civiltà, genocidi e stermini (in nome della democrazia dei padroni), morti collaterali e calcolo dei morti tollerabile; come dimenticare e curare la poesia nel disimpegno dove c’è un’umanità che muore di fame e di sete perché i beni comuni sono diventati proprietà di chi se ne appropria (legalmente autorizzato dai pari dove si opera in tal senso) per poi venderli a prezzo di mercato stabiliti dagli organismi trans-nazionali, multinazionali, lobby e holding che non hanno nessun controllo dal basso ecc.; come non impegnare la poesia contro l'”economia delle catastrofi” e dei disastri naturali e sociali del profitto capitalistico; come sopportare le “sublimi” cifre espresse in miliardi che i cosiddetti paesi civili capitalistici investono in armi, mentre, a fronte, negano pochi soldi per mettere a tacere i bisogni fondamentali della fame, della sete, della salute, dell’educazione della maggioranza della popolazione della terra, della loro libertà o della stessa sopravvivenza del pianeta, senza cui non ci sarebbero né quadrupedi né bipedi almeno nella forma che noi oggi conosciamo?

Come dimenticare e dire che la poesia deve rimanere estranea, disimpegnata, rispetto a questa opera di distruzione continuata di ogni valore e biodiversità, anche politica, a favore dei pochi profittatori e a danno dei più!

Non c’è più, nel sapere e nel noi, una “forza d’uso” o potenza di agire e pensare un altro mondo che non sia oggetto della misura dell’uomo economico del razionalismo capitalistico?

Ma matematica, scienza contemporanea e poesia sono insieme anche forza d’uso che sfugge al calcolo e alla misura dell’utile dominato dal comitato d’affari che governa il pianeta. Sono potenza di funzione-ipotesi per altri mondi possibili che si sottraggono ai veti del controllo della ragione del profitto, e fanno “appello alla libertà” e al giudizio del “sensus communis” kantiano nonché a quello della comune pratica rivoluzionaria legata al comunismo come “movimento” che nega lo stato di cose presente. In entrambi, infatti, agisce il ‘gusto’ riflettente il collettivo quale giudizio est-etico-politico esteso senza restrizioni ed esclusioni di sorta: paradossalmente disinteressato, direbbe Kant: “Il gusto è la facoltà di giudicare un oggetto o un tipo di rappresentazione mediante un piacere, o un dispia­cere, senza alcun interesse. L’oggetto di un piacere simile si dice bello”(10). Un bello cioè senza interesse perché la riflessione intellettuale, crediamo, in quanto oppositivo al piacere dell’uno o dei pochi, lo estende poli-ticamente a tutti (polis) i soggetti dell’agorà (oggi è l’agorà della rete).

Un giudizio “riflettente” e, in quanto tale, dice Hannah Arendt, un giudizio estetico che è anche politico, senz’altro critico, in quanto un oggettivo comune messo a fuoco in maniera inter-agente e pubblicamente (sovranità collegiale); perché non può non interessare chi muore per morte comandata dal Capitale e dal Profitto, o ad opera dei pochi che non conoscono né giustizia né equità!

Un comunismo come movimento che agisce qui ed ora, nel presente, senza rimandare al futuro l’utopia del paradiso definitivo, e per mano di una guida. Che ognuno, in maniera cooperativa, impari a liberarsi da solo e in compagnia. C’è un’oggettività delle cose che invita in questa direzione.

E che il mondo goda di una sua oggettività, – e comune fondamento per un giudizio est-etico-politico che orienti i comportamenti deliberativi in tutt’altra direzione che quella della “mondializzazione”, che soffoca il bene comune e i beni comuni, – senza cui di esistenza non potrebbe essercene alcuna, nessuno può mettere in dubbio. E nessuna realtà virtuale o telepresenza informatica può annichilirla sebbene possa negarla.

Per cui nessuno può sottrarsi al giudizio come legame con il mondo e gli altri se non speculativamente o per opportuni giochi di borsa. E se il giudizio è legato e dipende dalla praxis e dai rapporti cooperativi, la verità non sarà mai un fatto solo estetico o solo teorico e di un Io soggettivo, ma un agire e fare comune che cambia e trasforma il mondo; un agire-pensare-agire relazionandosi-con (plurale) nel contesto in cui si vive. Per ognuno, la socialità diventa un bene comune in quanto è cooperatività finalizzata sia al vivere insieme, sia per resistere/opporsi conflittualmente al monologismo dello scambio pseudo-equivalente del modello razional-capitalistico e liberistico. E se vivere è condividere il mondo-con-altri, specie oggi, in cui la rete è più di una metafora, allora la politica è un impegno deliberativo comune e una mutua reciprocità in cui l’astrazione disinteressata si coniuga con il massimo di interesse comune.

 

“La differenza tra tale perspicacia giudicante (la phrónesis) e il pensiero spe­culativo risiede nel fatto che la prima si radica in ciò che viene abitualmente chiamato il senso comune, mentre l’altro lo trascende costantemente. Que­sto senso comune – a cui la lingua francese dà il suggestivo nome di bon sens rivela la natura del mondo nella misura in cui esso è un mondo comune. A lui dobbiamo che i nostri cinque sensi strettamente privati e “soggettivi”, con i loro dati sensoriali, possono adattarsi a un mondo non soggettivo e “oggettivo” che abbiamo in comune e condividiamo con gli altri. Giudicare è un’attività importante – se non la più importante – in cui si produce que­sto condividere-il-mondo-con-altri” (11).

 

La capacità di rapportarsi al mondo astraendo, e scendendo dal linguaggio-pensiero nella vita e nell’esistenza, per lievitarle e goderne tutti quale bene comune imprescindibile, è cosa oggettiva quanto materiale-simbolica; è anche un processo che accomuna anche per elaborare prospettive di cambiamento in ordine ai modelli e ai rapporti che immobilizzano il mondo negli attuali rapporti di forza e violenza. E non necessariamente le congetture innovative, per spingere all’azione ribelle, debbono avere esiti pragmatici quantificabili, stoccabili e poi messi sul mercato a prezzi imposti. Potremmo dire che non si vive di solo pane, e che il bove o il mondo non è di Jove.

Matematici e poeti hanno un apparato senso-categoriale che attesta loro l’esistenza di un mondo in comune, e che le loro astrazioni matematico-po(i)etiche non potrebbero avere ragione di danzare se lo lasciano spremere e buttar via dalla ragione del profitto usa-e-getta capitalistico o dallo stile di vita dei padroni che si sono appropriati del suolo, del sottosuolo, del cielo e delle orbite planetarie.

Il matematico non potrebbe godere né far godere della bellezza paradossale e rivoluzionaria dei numeri frattali – un finito che diventa infinito e una grandezza senza grandezza – e della loro forma che dividendosi riproduce il processo di formazione della neve e lo visualizza.

Il poeta, crescendo o decrescendo di un elemento (vocale, consonante, sillaba, parola) un testo poetico – come una palla di neve che si ingrossa rotolando o che smagrisce sciogliendosi – non potrebbe più significare una costruttività testuale e una scrittura critica che rompe l’ordine della solita tradizione consolatoria.

Il pensiero fisico-po(i)etico non potrebbe più portare l’apparato senso-rappresentativo, allegorico e congetturale lì dove – il mondo dell’infinitamente piccolo o grande – ci dice che il sensibile non è ciò che appare, ma altro. L’altro – la simbolizzazione formale e iconizzante del dire-altrimenti -, lì dove, invece, il pensiero unico, e di stagno, vorrebbe che il mondo fosse per tutti il presente; il mondo che vendono o il futuro che vorrebbero farci comprare come sudditi, clienti e consumatori. Cioè: nessun altro dio all’infuori di me, ora et semper!

Come, allora, non giudicare e non agire imparando sia dal presente, dove si attesta il fare comune del noi che fa la resistenza collettiva no-global, sia senza più guide e deleghe e aggiornati anche nella politicizzazione dell’estetica rinnovata nella fantasia burlesca e parodica. Anche il retaggio di poeti come B. Brecht, per esempio, – che hanno lasciato qualche testimonianza orientativa sul piano della poesia civile che non sia semplicismo declamatorio, – può essere una di quelle immagini del ‘risveglio’ comunista e benjaminiano che non bisogna dimenticare per imparare e imparare ad imparare.

Pur con le note di dissenso che circondano Brecht per le sue scelte politiche (Göethe diceva però che ” i poeti non commettono peccati gravi”), la stessa Hannah Arendt (oltre a ricordarci che quello che dicono e fanno i poeti interessa tutti) dei poeti e di Brecht scrisse:

 

non si possono attribuire loro le stesse responsabilità degli altri mortali. Devono rimanere in disparte, e non varrebbero una cartuccia se non fossero sempre tentati di liberarsi della loro distanza poetica per esporsi direttamente ed essere come tutti gli altri: proprio con questa carta Brecht si era giocato tutto. Pretendendo di non essere un’eccezione, di non aver una posizione eccezionale, ha rischiato la sua vita e la sua arte, e mostrato che cosa incombe sui favoriti degli dei: ” Colmi di beni, ma ancor più di pericoli; / mi spinsero alla bocca felice talento / ed ora me ne distaccano e mi distruggono”(12).

 

Scegliere di correlare il discorso di una poesia d’engagement agganciandolo al tramaglio scientifico contemporaneo e al giudizio critico non è fiction allora, ma l’impegno di una qualità politica e razionale ragionevole dell’est-eticità materiale del giudizio che investe il testo poetico come “interessato” a un raccordo con il “Sensus communis” e la politicità critica di una comunità politica plurale volta e fondata sul/i bene/i comune/i anziché sull’individualismo strumentale.

Più interessato è poi questo giudizio orientato dal “Sensus communis“, se il soggetto quale produttore dell’opera è quello collettivo dell’avanguardia engagée (un’avanguardia che non separi sperimentazione formale e pratica significante antagonista sociale). Qui, l’estetico dell’opera deve infatti contemperarsi con la dimensione politica del vivere insieme che, in quanto plurale, non può non essere conflittuale e insieme orientato al bene comune, qualunque, crediamo, sia il settore d’azione degli uomini che vivono cooperativamente in una comunità.

Il soggetto collettivo, in questo contesto, così, dovrà muoversi sulla base di un “noi” che eserciti il giudizio cercando passaggi alternativi alle derive fondamentaliste dei singoli individui, gruppi, Stati e partendo dal presupposto pratico che in ogni modo c’è un bene comune che è ragione dello stare insieme come necessità condizionata.

Il soggetto (plurale o singolare sociale) che pre-vede un textum po(i)etico – che comunica antagonismo e conflitto sulla base di una possibilità “oggettiva” della comprensione stessa – è così un soggetto collettivo del noi mobile e cooperativo. Un noi che, sulla base del “guardare-avanti” engagé, nella storia della destabilizzazione contemporanea del vecchio tipo di socializzazione organizzata verticalmente, tra assiomi e postulati non irrigiditi, si orienti nel materiale del concreto-astratto-concreto con azioni dissacranti quanto deliberanti e riguardi gli eventi con cui si raccorda mediante il dire-altrimenti sociale della sua allegoria paradico-antagonista nel giudizio critico riflettente di ‘gusto’ e per immagini di pensiero.

L’allegoria, così, che non separa come un’intrattabile dicotomia – escludente reciprocamente e senza possibilità alcuna di nessi – po(i)esis, praxis e ragionevolezza pratica cooperativa. La separazione farebbe della poesia un relax intimo e individualistico consumato nel regno dell’ozio, al riparo dai conflitti del negozio o dominato dall’esclusione tecnico-scientifica della misura strumentale che depriva la poesia stessa della significazione est-etico-politica socializzante.

L’allegoria, altresì, riaggancia, così, anche la “bellezza” oppositiva del giudizio est-etico-politico mosso dal bene comune, e oggettivo; e il campo che struttura il ‘sensus communis‘ di cui alla “critica del giudizio” kantiana ripescato dalle rivisitazioni sia di Galvano della Volpe (Critica del gusto), sia di Hannah Arendt. Il potere di giudicare, richiamando il passo kantiano, è come la phrónesis greco-mediterranea che relaziona strutturalmente poiesis e praxis e si esercita in pubblico. La piazza dove c’è un bene comune oggettivo da curare e il volere del noi che si pone in sintonia riflettente con l’attività della mente e delle sue argomentazioni e dimostrazioni che funzionano come una punteggiatura dell’azione o il ritmo della strutturazione continua-discontinua.  Una piazza no-global e anti-capitalistica che decolonizza l’immaginario dal monopolio delle coscienze e delle militanze in voga nell’organizzazione verticale dei tempi fordisti e kenesiani; nella piazza che deve reagire e mobilitarsi alla frammentazione sociale, lavorativa e culturale-politica, la pratica collettiva, infatti, deve essere diretta e senza frontiere d’esclusione. Lo sgretolamento sociale liberistico, che non ha più limite alcuno in nessun sovranità geografico-territoriale che differenzi cittadini e stranieri, infatti, paradossalmente, ha generato l’inclusione della mescolanza e posto i termini costituenti di un’altra identità.

Il giudicare così è “facoltà specificatamente politica, precisamente nel senso in cui lo considera Kant, la facoltà cioè di vedere le cose non soltanto da un punto di vista personale ma nella prospettiva di tutti coloro che sono presenti; o, per meglio dire, che il giudizio possa essere una delle facoltà fondamentali dell’uomo come essere politico, nella misura in cui lo rende capace di orientarsi in ambito pubblico, nel mondo comune”(13). E il comune, oggi, non è più il nazionale o l’etnico riconducibili alla vecchio tipo di sovranità nazionale.

Così la “bellezza” della verità del giudizio estetico-politico, individuata nel “sensus communis” della transizione rivoluzionante, non è quella verità che si scopre ed esaurisce nella conformità dei fatti adeguati alle presunte idealità naturalizzate dei rapporti di forza vigenti del biopotere dominante (stato di cose presente), quanto il contrasto dinamico con i loro principi assiomatici e la pratica omologante che li accompagna e li determina meccanicamente. Per cui è necessità condizionata con-vincere gli altri del significato di quella bellezza oppositiva e del contrasto antagonista del conflitto engagé, come il fine di una aggregazione alternativa all’omologazione e alla sua simmetria d’ordine. Un rivolgimento delle simmetrie basato sulla convinzione, e per ciò, qualitativamente desiderabile, piacevole e felicitante perché pro-vocato da istanza passionale collettiva solo in quanto anche intellettualmente disciplinata in maniera politico-critica. E non è improbabile la sua possibilità.

La probabilità condizionata, infatti, rispecchia più un realismo allegorico che un ontologismo realistico del vecchio tipo idealistico o del materialismo storicistico già messo in mora e biasimato da W. Benjamin. Altri autori e opere, di questo storicismo, hanno egualmente denunciato i limiti puntualizzando i valori trasgressivi della corporeità e della dià-lettica sociale che mixa pensiero e reale, ragione e s-ragione (oltre la stessa psicoanalisi normata).

Le oggettività mercantilizzate dalle teorie del rispecchiamento ortodosse sono messe infatti in falso di bilancio dalle stesse tensioni asimmetriche delle pluralità sociali e dai fattori molteplici che comunque fanno il/i campo/i delle azioni eterogenee. Le determinazioni, infatti, sia dietro (passato), sia avanti (futuro) devono fare i conti con l’indeterminazione e l’instabilità degli ordini.

L’oggettività è infatti l’astrazione concreta del giudizio, esercitata dal pensiero quale determinato general intellect di principi e regole in atto, e potenziali, che lo carburano. Il pensiero cioè che è in grado di individuare il “commune” nel sociale interesse collettivo, messo in pericolo dalle deviazioni della flessibilità e della precarietà che frammenta la socialità stessa e la tendenza del fare insieme della nuova cittadinanza non classista o del mutuo soccorso.

Un inter-esse che agisce e funziona come il ‘gluone’ quantistico (colla energetica e forza autonomamente attiva), ovvero una “colla” che contemporaneamente produce e aggrega; un tertium che si genera in cammino e in mezzo al proliferare della frammentazione particellare-ondulatoria dei ‘campi’ del vuoto quantistico e delle sue forze materiali, non ultima la “forza debole” che dà conto sia del materializzarsi dell’energia ritardando i processi di immediata annichilazione reciproca delle cariche, sia del tempo oggettivamente asimmetrico (almeno così nei processi del decadimento del kaone o nell’osservazione dei neutrini).

In quest’area gluonica aggregante, che si genera in cammino e fra molte interazioni dinamiche, allora, analogicamente, forse, può essere riagganciato anche il ‘commune’ politico del giudizio est-etico-politico kantiano che, come ha scritto Hannah Arendt rileggendo la Critica del Giudizio di Kant, è il disinteresse-interesse del giudizio estetico collettivo in quanto valutazione dell’interesse come un “comune” cooperativo che investe tutti i soggetti di una comunità. E le molte condizioni e determinazioni storiche che la fanno corpo artificiale quanto materiale di interessi sociali differenziati e conflittuali non è ostacolo, se le stesse ragioni del conflitto hanno un mondo comune che le fa essere e senza il quale non potrebbero neanche articolarsi.

Eraclito, in uno dei suoi frammenti (fr. 89), ha scritto che il mondo “per quelli che sono svegli è uno e comune”(14) e che solo la ragione comune è il bene collettivo che il conflitto (polemos) può assumere dià-lettizzando le ragioni dei contrari che non siano quelli dei desideri personali o dell’utile di gruppo.

Una configurazione costellata di molte determinazioni che solo un’astrazione non idealistica può utilizzare in un discorso come testualità semiotica con tutte le relazioni e correlazioni materiali e storiche che la connettono a tutti gli altri testi, e che troviamo anche in un testo poetico.

Così anche il Karl Marx del “metodo dell’economia politica” può essere richiamato, pure, in causa.

Il pensiero, sia il campo quello dell’economia politica, della poesia, della critica o alia, infatti, nel giudicare e astrarre esercita la sua attività riflettente come sintesi dià-lettica a partire dalle molte determinazioni concrete che si costellano come un textum (intreccio).

 E ciò per dar forma a un sapere e a un discorso simbolico-formale di conoscenza e azione che relazioni e correlazioni cooperativamente il continuum-discreto di una testualità poetica come un ‘campo’ quanto-qualitativo della radioattività del tempus atomico.

Il concreto è tale – scrive Marx nella nota metodologica – “perché è sintesi di molte determinazioni, quindi unità del molteplice. Per questo nel pensiero esso si presenta come processo di sintesi, come risultato e non come punto di partenza, sebbene esso sia il punto di partenza effettivo e perciò anche il punto di partenza dell’intuizione e della rappresentazione” (15).

Ora, qui, il motivo della rappresentazione perseguibile è il piacere estetico-politico (la potenza d’essere, ovvero la felicità e lo star bene e meglio insieme delle singolarità sociali tutte) della collettività che vive e opera in un “campo” di elementi e rapporti socio-politici ed estetici conflittuali (che solo ideologicamente possono essere separati e confinati in una cella chiusa all’esterno); un piacere e un diritto alla felicità che vuole comunicare anche poeticamente, e sartrianamente rinnovato, come un “appello alla libertà” che richiede lotta e resistenza. Il potere dominante, infatti, discrimina tra gli aventi diritto per privilegio e gli esclusi estromessi per i rapporti di forza ineguali. E tali rapporti non sono gestiti e amministrati, oggi, certamente dai poveri del mondo (destinati alla morte o per fame o per guerre di conquista colonizzanti), dai poeti o dai soggetti “insurgenti” e praticanti la “dispersione del potere”.

Perché l’interesse è quello del piacere di tutti e per tutti. Un contagio che si propaga come un’onda gravitazionale che pro-voca gli uomini mescolati ad agire e reagire come un insieme collettivo e interdipendente in un contesto storico determinato. La più bella onda o “la più alta forma di musicabilità nella sfera del pensiero”, direbbe Einstein. E l’Albert, per inciso, ma l’analogia metaforizzante calza, si riferiva al raro istinto intellettuale di N. Bohr che aveva messo ordine nel pazzo mondo della molteplicità quantistica con la semplice bellezza dell’eleganza matematica. Il suo presupposto fondamentale, e relativo allo stato fondamentale dell’atomo, individuava infatti una molteplicità di stati orbitali in divenire tra stazionarietà e transizione da un livello orbitale a un altro delle particelle secondo il sistema concettuale che aveva ipotizzato e scelto. Il modello logico cioè che illuminava l’esperimento mentale soggettivo, ma, poi, messo a prova sperimentale, esibente oggettività; una volta scattata, la prova, infatti, non consentiva più alla soggettività d’intervenire. Il processo e il risultato rimanevano e rimangono oggettivi e storico-temporali. Il che, evidentemente, significa co-esistere con l’instabilità critica.

E il punto, così, seguendo l’analogia metaforica e l’anomalia allegorica, non è estraneo al nostro discorso di sperimentazione poetica engagée ad opera di un soggetto collettivo che si rapporta con la “sincronicità” (pensandola anche come la simultaneità acausale di Jung/Pauli) di linguaggi molteplici montati nel textum. I frammenti correlati fanno così un insieme singolare plurale, e alla pratica significante straniante e oppositiva danno un senso diverso da quello implicato dall’individuo dell’interiorità isolata.

Un sistema di valori e concetti – direbbe Wolfgang Pauli, il fisico teorico del principio di esclusione – che agisce in presenza d’altri, politicamente, in quanto pluralità di soggetti che agisce e interagisce in comune, in una comunità data, ristretta o allargata che sia, così come i posti saturi o non saturi delle orbite atomiche che assorbono o espellono una particella vagante e libera.

E, qui, è anche il luogo dove il “noi” ineludibile del soggetto collettivo plurale vive e agisce non solo fra/con le cose e gli oggetti del quotidiano vedere, ma soprattutto con il sistema dei concetti intellettuali che la comunità, letterale-materiale e po(i)etico scientifica, ha elaborato per dire il pre-dire (avanguardia engangée) l’altrimenti, e lì dove il senso del comune pregiudizio non vede i buchi neri della pseudo verità circolante in quanto deprivato di certa strumentazione euristica e congetturale ‘a venire’, ma egualmente socializzabile.

Un sistema che si configura come funzione-ipotesi di un general intellect poetico che, unità-molteplice in movimento, pre-siede e orienta collettivamente il giudizio “riflettente” della “critica del giudizio” come un atto estetico-politico e critico-antagonista.

Il giudizio est-etico di un testo poetico è allora anche un fare (insieme) politico in quanto è un ‘riflettente’ estetico che ingloba il piacere “oggettivo” del ‘gusto’ collettivo della comunità nella libertà e nell’uguaglianza degli eterogenei; la comunità del noi “infrasoggettivo” chiamata a condividerlo e a farlo proprio come un “bene comune” irrinunciabile così come è la stessa poesia d’avanguardia impegnata che lo rende pubblico e comune.

Un testo letterario-poetico che, diversamente dall’economia di scambio, che applica la legge del “valore” astratto quantificato anche alla significanza e al senso dell’arte, non è mai scisso dalla società e dalla coscienza dei soggetti che non hanno mai un rapporto completamente riducibile alle equazioni di mercato, e i cui comportamenti hanno una complessità culturale-politica non facilmente rettificabile entro le strettoie del mercato delle “risorse” piegate al solo profitto. La quantificazione rettificante non risparmia neanche la stessa significanza della poesia lì dove la logica di questi mercati delle equazioni emargina i sensi della poesia stessa, o ne cattura la complessità e il tempo esponenziale (Kolmogorov) entro i limiti del significato come informazione univoca o la esclude per emarginazione ed elusione. Ma la stessa società che utilizza il linguaggio per comunicare e mettere in comune la progettualità per il futuro

 

“non può escludere la dimensione poetica dal proprio progetto. Tutta la parte nella nostra vita in società che non è discorso, è indicibile nel senso proprio del termine. Tendere per mezzo delle parole verso un al di là delle parole, dire il non detto e il non dicibile sono un lavoro sull’intuizione che è propriamente quello del poeta. E neppure è un caso se alcuni fra i più bei testi filosofici o sociologici, del resto difficili da classificare – si pensi a Nietz­sche e, più vicino a noi, a Baudrillard -, si servono della fascinazione dei suoni e delle immagini per spezzare gli schermi del senso, avvicinandosi al procedimento di un Antonin Artaud.

La sprezzante ripulsa della letteratura da parte della pseu­do scienza traduce un disconoscimento dell’aspetto simboli­co della nostra vita sociale e un rifiuto di accettare la nostra situazione di locutori e d’interlocutori.

Di conseguenza, non bisogna stupirsi se le migliori menti riconoscono la superiorità dei buoni letterati sui cattivi scien­ziati. I poeti e i romanzieri devono la loro consacrazione a un processo di adesione più vasto e più democratico dei piccoli intrighi che costellano la carriera degli scienziati delle univer­sità o dei laboratori. “Chi desidera sapere esattamente quan­to vale – già scriveva Helvetius – può apprenderlo soltanto dal pubblico e di conseguenza deve esporsi al suo giudizio ” (16).

 

Non ci sarà l’oggettività deduttiva della conoscenza concettuale logico-quantitativa, e l’interesse non sarà quello dell’eticità universale, perché nella dimensione estetico-poetica è in gioco sia la contraddizione antagonista quanto il piacere e la felicità individuale nonché sociale di ciascuno, ma ci sarà sicuramente un’oggettività di ‘gusto’ intellettuale e pratico (Galvano della Volpe, Critica del gusto) che aziona come una passione sociale, spinozianamente, la strutturazione in cammino.

Un testo è infatti una pratica significante di una certa società che mette in rapporto una sua “struttura linguistica” e il suo oggetto di conoscenza configurato che è un certo ‘testo’ come produzione di significanza e processo di senso piuttosto che scambio già formato di significati discorsivamente preconfezionati. Un processo che distribuisce la strutturazione di senso, dice la semiologia J. Kristeva, tra i suoi componenti prima ancora che si stabilizzi nel giro della circolazione ripetitiva.

 

“Così, non parleremo tanto di discorso quanto di testo. Questa distinzione ha un duplice vantaggio. In primo luogo, permette di evitare il pericolo, per la semio­logia generale, rappresentato dalla tentazione di assimi­lare ogni pratica significante alla lingua parlata e, su que­sta base, di voler recuperare la pluralità delle pratiche si­gnificanti grazie a un pensiero riduttivo che può essere peraltro pertinente nello studio del linguaggio denotativo. In secondo luogo, la distinzione discorso/testo ci pone an­cora una volta in una prospettiva marxista, dal momento che mette l’accento più sulla produzione del senso che sullo scambio di senso (ed è noto che al centro degli inte­ressi della linguistica strutturale si trova questo scambio, sotto il nome di “comunicazione”. Così senza voler ri­durre il testo alla parola orale, ma sottolineando che non può essere letto al di fuori della langue, definiremo il testo come un dispositivo trans-linguistico che ridistribuisce l’ordine della langue mettendo in relazione una parola comunicativa, che mira all’informazione diretta, con vari tipi di enunciati anteriori o sincronici. Che il testo, quin­di, sia una produttività, significa: 1) il suo rapporto con la lingua nella quale si situa è ridistributivo (distruttivo-costruttivo); di conseguenza può essere affrontato con ca­tegorie logiche e matematiche piuttosto che con categorie puramente linguistiche; 2) è una permutazione di testi, un’inter-testualità: nello spazio di un testo più enunciati presi da altri testi si incrociano e si neutralizzano”. (17)

 

La pratica significante – come produzione di un dispositivo trans-linguistico, che mette in comunicazione enunciati appartenenti a tempi diversi – è allora un sistema storico dinamico, progettuale concettuale e di pensiero costruttivo proprio di quegli uomini in quel contesto, che è criterio sicuramente necessario, necessariamente condizionato, dunque, che spinge la collettività a coagulare verso un’azione di adesione critica e conflittuale utilizzando pure la poesia come un testo semantico di rottura e destabilizzante.

Perché se c’è una comunità di intellettuali critica e autonoma (nel/i linguaggio/i), poi, che – non indipendente dal contesto e non in termini di superiore coscienza di partito guida – si intreccia e si correla all’oggettivo esterno della potenza d’uso degli aventi diritto, uso e potenza come forza d’uso non subordinata all’utile calcolistico (ad usum delphini) -, il sensus communis, che si rende visibile e disponibile criterio di valutazione e azione comune di trasformazione non omologante, si comporta come se fosse un ‘mesone’ che media una ri-strutturazione rivoluzionaria non lineare, nonché come un simultaneo mutuo lievito della libertà di tutti per tutti nella comune azione plurale.

Quella libertà – come diceva Sartre – che non coincide con la libera iniziativa o i soli diritti civili dell’assetto capitalistico, e che lo scrivere della letteratura e della poesia dell’engagement deve praticare come “appello alla libertà” interamente partecipata nell’autogoverno di tutti gli uomini in carne ed ossa, che la con-tingenza storica determinata fa abitare in certi luoghi e non in altri, anziché amministrata nel governo di classe dell’uomo universale astratto.

Pur non essendoci la costrizione formalizzata dei giudizi della conoscenza e la necessità della disciplina etica imperativa della volontà astratta, i giudizi estetico-politici (la politicizzazione dell’estetica), diceva H. Arendt, e l’oggettività delle “massime” del sensus communis tuttavia “testimoniano del tuo “modo di pensare” (Denkung­sart) nelle cose mondane governate dal senso comunitario”(18). Allora sì che è possibile paragonare il giudizio proprio con quello degli altri e rapportarlo alla ragione del soggetto collettivo o del noi della comunità che funziona nell'”infrasoggettivo” di ciascuno, e seppure in termini non lineari, e nell’insieme degli uomini in carne ed ossa che fanno la comunità degli animali umani, il cui valore non è solo quello nord-americano-occidentale e capitalista.

Il fare valutativo antagonista, che riguarda lo stare dinamico degli uomini in un ambiente, in quanto comunità politica e storicamente determinata di eterogenei e plurali, è sempre un atto che non può escludere nessuno, specie se privato della sua potenza d’essere secondo libertà nell’eguaglianza, bisogni e possibilità.

La molteplicità dei soggetti, che parlano e operano nel sociale senza più confini del mondo teleconnesso e della telepresenza, sono sempre in presenza gli uni degli altri. E, tuttavia, la relazione della simultanea presenza estetico-politica non cambia il fatto che il rapporto sociale sia dominato dai rapporti di forza di classe. L’egemonia, infatti, è nelle mani del comitato d’affari del turbo neoliberismo capitalistico di ieri o del tardo liberismo capitalismo “ogm”di questi ultimi anni, quello che ricorre cioè, di nuovo, allo Stato come mezzo di riciclo del proprio modello di sfruttamento sociale planetario. Il loro potere, però, non è privo di antagonismi interni ed esterni.

 C’è in giro planetario un’eterogeneità di soggetti che, globalmente e localmente interconnessi nel reale in diretta dello stesso capitalismo, vi interagisce con resistenza e fuga praticando forme di socialità, politicità e produzione alternative. La riproduzione capitalistica così, sebbene pretenda un’adesione e un consenso esclusivi e assoluti, e in ciò sostenuta dall’informazione complice e funzionalizzata che ne commercializza la confezione di unica ratio, si trova di fronte una pluralità conflittuale che non si lascia irretire nelle contraddizioni in movimento.

Questa pluralità contestualizzata, dunque, e, in quanto tale, praxis pubblica di singolarità mescolate nel tempo e nello spazio, si posiziona così come un movimento critico  e pluralità in cammino che non deve, perciò, stare a contemplare o farsi sviare dalle telenovele, ma deve pre-vedere e agire di conseguenza anche con una letteratura e una poesia d’impegno salvandone l’aseità formale e semantico-politica. Il piacere del pensare poetico, non meno di quello politico, è l’azione. E il piacere dell’azione è tale solo se nel pubblico, nel collettivo e nell’oggettivo comune che richiede il “gusto” sia della passione non meno che della ragione e del pensiero progettante.

La poesia, infatti, è una modalità d’azione capace di produrre mondi alternativi e irriverenti quanto deliranti, iranti, ironici e spaesanti, così com’è in grado di farlo anche la stessa astrazione matematica che coinvolge un altro immaginario organizzativo plurale, piuttosto che quello della subordinazione alla mathésis universalis del razionalismo astratto, presuntamene neutrale e universale, specie se riferito alle scienze umane.

Ľimmiginario poetico e matematico messi in circolo funzionano, allora, come un’ulteriore conflittualità aggiuntiva di eterogenei che convivono e collidono al tempo stesso nel textum dinamico della storia materiale e del suo tempus. Una miscela che vive e opera così nel “communis” di una dimensione misurata di ritmi e altro, e li mette in condizione di esercitare e agire una certa oggettività contestuale di soggettività collettiva dialogante. Un dialogo polifonico e polisemantico che spara poeticamente il proprio diritto alla diversità e fungente da collante avanguardistico impegnato a “disperdere il potere” del dominio e del controllo schiavizzante. E, in questo intreccio, il “communis” storico funge da criterio per individuare l’oggettivo progettante un futuro alternativo e possibile, il futuro del “taglio” oggettivo e del comune degli eterogenei che, qualunque sia lo spazio, hanno in comune la vita, l’esser-ci e i bisogni materiali e immateriali, ovvero l’insieme dei “beni comuni”; e tra questi non manca certo il diritto a progettare il futuro in maniera diversa e alternativa. Il futuro anticipato poeticamente.  Il futuro non offerto dai padroni come privilegio di pochi, sfruttamento schiavistico e morte sicura del pianeta, lavoro di espropriazione, spossessamento e divisione manichea della società e degli uomini, o tempo storico e sociale dove il debito è di tutti, il guadagno di pochi e la libertà solo un diritto civile senza possibilità di autogoverno!

Il futuro dell’immaginario poetico e dell’astrazione in movimento antagonista non può non funzionare, allora, per analogia, come un ‘gluone’ di rete planetaria e forza gravitazionale radioattiva attrattivo-repulsiva. Un mondo possibile dove l’analogia con il ‘gluone’ è nella sua capacità di essere colla aggregante allorquando un nucleo alieno, quale può essere una soggettività d’avanguardia impegnata, si frammenta in una molteplicità di singolarità che si sparpaglia, si orienta al fine e si fa carico anche di una polisemia di ritmi producenti poesia antagonista e parodico-critica impiegando il letterale-materiale dell’equivoco onnitestuale.

 E ciò anche per il fatto che l’equivoco del letterale-materiale, sottoposto a un discorso polisemico dall’astrazione concreta del linguaggio, che pertiene le modellezzazioni secondarie, sia la scienza del vuoto quantistico sia il sapere della poesia stessa, è quello da cui si parte in quanto primario e ineludibile. La polisemia. Un potenziatore energetico che accomuna il critico proprio della poesia e quello delle scienze geometrico-matematizzate dei modelli come funzione-ipotesi del “rationale di nuovo tipo” (G. della Volpe). Il linguaggio scientifico a certi livelli di formalizzazione, infatti, è garante di interpretazioni diverse.

L’apparato simbolico-formale delle scienze più astratte, quali la fisica teorica e la matematica-fisica, dunque, non hanno meno polisemia della poesia. Basta qui il richiamo alle diverse interpretazioni della scienza microfisica di Schödringer e di de Broglie. Per l’uno la funzione d’onda “psi” è reale ed occupa simultaneamente tutti i luoghi possibili dell’orbita reale. Sostituiva il “salto” corpuscolare dell’elettrone di Planck/Bohr. Per l’altro, che metteva in crisi egualmente l’interpretazione delle particelle come punti-pianeta intorno al sole, la radiazione elettromagnetica era un ‘campo’ di frequenza che si presentava ora come corpuscolo ora come onda. E l’onda aveva una parte rappresentativa reale (espressa con numeri reali) e una immaginaria (espressa con numeri immaginari, complessi). Ma in entrambi i casi – nonostante la scelta del sistema concettuale e di valori diversi (riferimento optato) sia un “irrazionale” come primo atto decisionale – non manca una certa oggettiva razionalità d’ordine compatibile con le cose in campo. C’è sempre una ri-definizione teorica e sperimentale in corso che vuole pure comportamenti e atteggiamenti pratici correlati alle soggettività, senza che l’oggettività razionalizzata, tuttavia, abbandoni l’oggettività del “sensus communis” della comunità che intreccia formale e informale.

Lo stesso Wolfgang Pauli (Fisica e conoscenza), il fisico teorico che contribuì a mettere a punto l’apparato teorico e sperimentale della rivoluzione quanto-relativistica del Novecento, dice che i concetti e i principi dell’astrazione scientifica sono debitori di quelli della lingua letterale-materiale. Così è per i concetti di materia, forza, corpo, oggetto, quiete, movimento, misura, spin, rinculo  et alia. Spin è termine, per esempio, tratto dallo sfibrare, sfilare, e poi filare, attorcigliare, arrotolare per farne altra cosa.

L’equivocità, che si portano dietro dal linguaggio onnitestuale, così, viene elevata alla polisemia delle interpretazioni modellistiche e le approssimate verifiche che storicamente si aggiornano e modificano.

La modellizzazione astratto-scientifica lì dove, per esempio, le assunzioni hanno toccato il principio di “indeterminazione” di Heisenberg, il principio della “complementarità” degli opposti e contraddittori – corpuscolo e onda, posizione e velocità, energia e tempo – di Bohr, o interessato le questioni che riguardano la materia e l’antimateria di Dirac, l’espansione spaziale continua (ma finita) e la sua infinità (indefinita) nel tempo secondo i termini, per esempio, del modello spazio-geometrico curvo del “toro tridimensionale piatto”, è affatto univoca e pacifica. In tutto ciò corrono delle determinazioni probabilistiche e statistiche sempre suscettibili di ulteriori determinazioni in base alla verifica sperimentale o in base alle coerenze e incoerenze logiche riscontrate. Una per tutte le antinomie logiche e il principio di indecidibilità logica di Gödel, per non ricordare il principio di inerzia assunto solo come evento di fatto o senza genesi causale, e non lasciare in disparte le scienze del caos e l'”effetto farfalla”.

Si toccano esperienze-limite che, senza debordare l’estetico-politico, caratterizzano anche il mondo della scrittura letteraria e poetica; e un modo nuovo di vedere l’avanguardia.

In altre parole, la testualità scientifica ha un andamento procedurale e metodico (via e vedere) che si allontana sì da quella del far poesia, ma al tempo stesso la richiama, e in certi casi, come dice Bohr, ne impiega le “metafore” e la logica plurale; nonostante la forma simbolica diversa, algebrico-matematica in un caso e linguistico-semiotica pratica nell’altro, inversioni causali e commutazioni, o altre trasgressioni sintattico-grammaticali non sono estranee a nessuno dei due campi.

J. Kristeva d’altronde ha ricordato che un testo letterario non è privo di ricorsi a categorie matematiche: “il suo rapporto con la lingua nella quale si situa è ridistributivo (distruttivo-costruttivo); di conseguenza può essere affrontato con ca­tegorie logiche e matematiche piuttosto che con categorie puramente linguistiche”(19).

Basterebbe ricordare anche il detto di Gell-Mann Murray: ciò che nella testualità fisica normale è vietato, nella fisica quanto-relativistica è obbligatorio: è rotto il nesso meccanico tra causa ed effetto e la previsione, considerata l’interazione e la retroazione dei molti fattori, non determina necessariamente gli stessi effetti ovunque; così, allora, la manipolazione “retorica” o l’argomentazione della quasi-logica rende obbligatoria l’insolita costruzione dei testi sia della scienza, sia della poesia (sperimentale e politica o solo linguisticamente sperimentale).

Una comune capacità congetturale interessa e attraversa simultaneamente gli stessi testi scientifico-matematici, e purché questo universo del “discorso” non si esaurisca nella misura naturalizzata e dimentichi l’immaginazione della funzione-ipotesi, la poesia e la scrittura poetica d’avanguardia che godono dell’astrazione come potenza comune e, a suo modo, politica comune conflittuale (polis, politica, polemica).

La nuova avanguardia, dunque, quella che si muove tra le contraddizioni dei conflitti e il rifiuto delle guide elitarie subordinanti alle gerarchie di partito o di altro genere di rappresentanza della Verità o irrigidite nei rapporti di necessità meccanica, trova così conforto nelle scienze contemporanee della razionalità sdogmatizzata e nella “nuova retorica” o “quasi-logica” (C. Perelman e Olbrechts-Tyteca, Trattato dell’argomentazione).

Nel sapere delle scienze lo trova, per schematizzare, lì dove il textum è un complesso rapporto organizzato di elementi e livelli plurali ed eterogenei non più dominato da significati univoci. Le previsioni e le comunicazioni infallibili tra emittente e destinatario, in quanto il codice assunto è inalterabile comunicazione cifrata e decifrata univocamente all’ingresso e all’uscita del messaggio, non hanno credibilità.

Nella nuova retorica, così, la poesia dell’impegno trova ancoraggi e potenziamento interpretativo, in quanto, per esempio, i neologismi non sono più visti quale espediente di seduzione psico-sociale, quanto, invece, esigenza di una concettualità e di una “razionalità al quadrato” (Novalis) non più contenibile nel vecchio vocabolario di proposizioni, regole e presupposti legati solo al ‘sentimento’ di una singola soggettività e privata espressione. La logica argomentativa della nuova retorica apre nuovi itinerari. La poesia ne integra i meccanismi.

Il linguaggio della poesia, così, facendo interagire la propria polilogica semiotica semantizzante con la quasi-logica della nuova retorica, non separa più il sentire dal pensare e dal volere, ma li organizza sabotando la vecchia logica classica. Il suo campo di costruzione e lettura si complessifica ma smonta lo stereotipo della lirica legata all’emozionale sentire. Altre logiche e altre diramazioni logiche e di pensiero, affatto negative, supportano la com-prensione della polifonia poetica.

 Gli “ossimori”, per esempio, visti alla luce della bi-logica “analitica” (Ignazio M. Blanco, L’inconscio come insiemi infiniti) o della stessa logica paradossale delle scienze contemporanee o dell’instabilità dei sistemi complessi, hanno così una ragione d’essere in una logica, quella della corrispondenza biunivoca delle ‘qualità’ tra parti e tutto (gli insiemi infiniti), che rendono comprensibile (al pensiero di una lettura altrui) l'”acuta follia” che li assembla, e che proprio per questo consente di paragonare la follia dei poeti a quella della schizofrenia dei folli.

Le ambiguità semantiche camminano con le ambi-valenze, e gli stiramenti della razionalità dell’immaginazione, attraversata dalla volontà critica e progettuale dell’utopia alternativa (quella che si oppone alla liberale e liberistica che ci ha consegnato un mondo della guerra permanente al posto della “rivoluzione permanemte” di Trotskij), procedono così con l’inversione logica degli effetti che precedono le cause (la successione causale messa in crisi dai modelli della fisica quanto-relativista e dell’instabilità).

L’estraniamento est-etico-politico della poesia della nuova avanguardia engagée, assumendo ora l'”incompatibilità” (altrimenti detta incongruenza) logica (Pietro è straniero e cittadino), ora l'”involuzione logica” (manipolazione dell’implicazione logica classica attraverso il procedimento della “sottrazione” o della “riduzione” d’incompatibilità logica), che disaggrega insiemi di predicati o di proposizioni (non più singoli elementi atomici retti dalla ferrea legge della non contraddizione e dal canone dell’assurdo della logica consequenziale), trova così una forza argomentativo-interpretativa dirompente altrimenti poco credibile dal punto di vista euristico ed ermeneutico. Camillo Torres, il prete sandinista della teologia della liberazione, così è insieme prete cristiano-cattolico e comunista rivoluzionario combattente, che, in difesa dei poveri, sartrianamente s’imbarca nella lotta armata di liberazione e di libertà anticapitalistica. Perché il capitalismo, specie in assenza di ricchezza naturale, “ha portato ovunque all’infelicità e alla povertà di massa”(20).

Così, uno che per assunzione categorica si rifiuta di uccidere (contrario a uccidere e sterminare) ogni essere vivente (anche un virus), se esercita una “disinfestazione” non può essere considerato né “sterminatore”, né “omicida”.

L’involuzione logica “è la relazione che sussiste fra due insiemi di proposizioni (o di predicati che li generano) quando è impossibile che le prime siano tutte vere e le seconde tutte false: perciò l’implicazione risulta essere quel caso particolare d’involuzione in cui i due insiemi constino di un solo membro ciascuno” (21).

La logica consequenziale novecentesco-classica dell’Io, del resto, come ha notato Stefano Lanuzza (Dante e gli altri. Romanzo della letteratura italiana) nel suo bilancio delle forme della letteratura italiana del Novecento, ha trovato linguaggi e scritture che in un modo o nell’altro hanno torchiato il tutto; hanno rimpastato la rispondenza cose, realtà, letteratura e poesia dando alla critica il compito di trovare nuove interpretazioni in una fine secolo che attesta la stessa letteratura adeguatasi all’informazione e al consumo consolatorio.

 

“Ogni epoca produce, in let­teratura, e naturalmente non solo in questa, un peculiare linguaggio che, coi propri significanti, esprime una serie di significati essenziali. In tal sen­so, cambiano le forme espressive ma muta anche, sotto l’aspetto critico, l’interpretazione dei fatti. C’è una scrittura metaforica dove parole e cose, simboli e realtà, interagiscono animati da un’unica energia che li acco­muna. C’è, ancora, un’espressione assertiva ovvero ‘ieratica’, in cui, soprat­tutto per la poesia, una parola pienamente significante, ‘profetica’, sosti­tuisce un pensiero o un concetto. In tal caso, il linguaggio indica un ordi­ne delle cose avente a che fare con una verità nominata non attraverso procedimenti di logica consequenziale ma per scorci e cortocircuiti. Abbia­mo infine un linguaggio di tipo descrittivo che, escludendo l’immaginario, punta a ricalcare le parole sulle cose. Nella letteratura italiana del ‘900, con una quantità di opere che compendia quella degli altri secoli, sono contenuti tutti questi moduli; che danno luogo a una polivalenza di significati a volte interconnessi e, più spesso, distanti fra loro.

[…]

Tuttavia una valen­za che non sembra più ricercabile in forme auliche, prevalentemente vincolate a un’oratoria senz’altro obsoleta, quanto nell’uso di un codice che, per la sua forza immaginativa, sia in grado di elevare il livello dell’espres­sione. Oltre che di vedere quanto il fine della letteratura non sia di spiegare naturalisticamente il reale, che come la natura rimane ‘esterno’ all’opera d’arte, ma di crescerlo: di operare, insomma, per l’invenzione del nuovo. Come dire che non è la realtà a fare la letteratura ma è questa che produce realtà: non è la letteratura a essere contenuta dal reale ma questo ad essere incluso nella letteratura”. (22)

 

E le contraddizioni come non mancano nell’universo scientifico più sofisticato, così non mancano pure di sottrarre razionalità naturalizzata all’irrazionalità del Capitale – l'”Io” -dell’economia del profitto privato e del “Capitale” dell’Io liricizzante: la coscienza come fonte assoluta della sua ispirazione simpatetica ed emotivamente trasmigrante di interiore senza esteriore. Non c’è infatti un interiore senza il suo opposto correlato, l’esteriore; ed esteriore e/o anche anteriore non solo come realtà non antropomorfica ma come sistema concettuale oggettivo entro il quale il pensiero, unitamente all’apparato senso-rappresentativo-immaginativo, per prima, prende contatto con il reale per poi ridiscendervi (K. Marx, W. Pauli, J. Lotmann, altri) come in uno spazio-tempo sferico e/o ipersferico dià-lettizzato.

Uno spazio-tempo storico dove c’è anche il concetto di una coscienza del “noi” che co-opera relazionandosi con l’esteriorità oggettiva, con l’eteros, il collettivo, la qualità e la stessa “eterotopia” che si fa avanti come rottura temporale; un tempo in movimento che si concretizza in altri luoghi e mette in discussione i determinismi chiusi sia che riguardino il mondo delle scienze, sia quello della letteratura; il determinismo fisico-cosmologico del mondo che espone i soggetti alla contemplazione come osservatori esterni o quello letterario-poetico dell’utopia classicamente intesa come luogo perfettamente chiuso e beato; idealità astoriche e senza tempo o luoghi senza luogo, in assoluto, lì dove invece il tempo presenta delle rotture o “eterocronie” chiamate ‘eterotopie’.

Giuseppe Panella, ne Il lascito di Foucault, facendo parlare lo stesso Foucault (Eterotopie, in Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste 3. 1978-1985), infatti, ricorda, così, che il pensatore francese attribuiva al tempo una sua diretta azione nella costruzione dei luoghi e dell’habitat, grazie a qualità determinate oggettive che lo caratterizzano come “episteme” o pratiche discorsive che, nel mondo della modernità borghese-capitalistica, hanno dato vita a concrete istituzioni e comportamenti di inclusione da una parte e di esclusione dall’altra. Pratiche e teorie che condizionano anche il modo di vedere il tempo.

 

“Nella maggior parte dei casi, le eterotopie sono connesse a dei tagli del tempo, cioè sfociano in quelle che potrebbero essere chiamate, per pura simmetria, le eterocronie; le eterotopie funzionano appieno quando gli uomini vivono una sorta di rottura assoluta con il proprio tempo tradizionale; si capisce che il cimitero sia un luogo profondamente eterotopico, perché esso inizia con quella strana eterocronia che è, per un individuo, la perdita della vita, e quella quasi-eternità in cui non smette di dissolversi e di annullarsi. In una società come la nostra, generalmente l’eterotopia e l’eterocronia si organizzano e si combinano in un modo abbastanza complesso”. (23)

 

Così è anche, per esempio, presso altre culture e popoli. L’abitare certi luoghi con la loro cultura, maturata ed evolutasi in altre condizioni, determina pure, infatti, il modo di pensare e rappresentarsi il tempo. Le azioni e le categorie “aspettuali”, per esempio, sono diverse da quelle occidentali. Presso gli amerindi Hopi, il tempo è detto, infatti, come un modo di significare azioni e aspettative. Sono ” tre tempi o meglio maniere di significare, cioè ‘categorie distinguenti diversi tipi di informazione’ e non propriamente riferite al tempo e alla durata (fattuale o riferitivi, che a noi si presenta come presente-passato; aspettativo, che a noi si presenta come futuro o anche come un ‘futuro del passato’; e generalizzato o usativo, affermante una verità di tipo generale, indipendente da una data situazione) ” (24).

L’oggettivo stesso, della scienza moderno-meccanico-quantistica, relativo al tempo, poi, non è più solo quello della quantificazione finitista, se è vero che lo sviluppo della stessa oggi comporta la trasformazione della stessa quantità in qualità ridando al tempo il suo ruolo di eteros antisimmetrico che spezza l’ordine delle simmetrie, il fenomeno noto come “violazione-T”.

Uno sguardo alle conoscenze fisiche delle “interazioni deboli” del mondo elettromagnetico quantistico, a quelle geometriche e matematiche contemporanee, che bollono nel brodo cosmico e nei suoi modelli Ultima generazione (quelli frattalizzati), è già un atto più che orientativo.

Oppure, se la curiosità è più spinta, è sufficiente gettare uno sguardo nel privato dello scambio epistolare degli stessi scienziati per vedere quanto l’equivoco, il polisemico, gli “imbrogli” (25) (Heisenberg /Pauli) e l’azzardo siano di casa per esplorare e determinare il reale e la storia rizomatica della conoscenza.

Il mondo, quello attuale, quello in cui vige la dismissione delle ricerche teorico-sperimentali dei modelli di rottura e il credo della morte delle ideologie (per ideologica convenienza e conservazione dei rapporti esistenti), là dove invece la stessa ricerca scientifica e storico-materialistica più avanzata mostra e dimostra esattamente il contrario (senza i termini della piramide padronale o dell’eterno ritorno del passato sotto camuffate forme di circolarità naturalizzata), richiede invece scritture e prese di posizioni antagoniste e conflittuali dirette (senza deleghe).

Il suo futuro batte, infatti, per una scrittura progettuale e sperimentale politica che non inviti certo alla fuga nell’eremo o nella lontananza di un ineffabile qualsiasi inoculante linguaggio sublimante, a-contestuale e mistificante. 

L’investimento di questa ipotesi saggistica (questo lavoro), passando attraverso gli strumenti del rethòn po(i)etico come l’allegoria, l’analogia, la similarità et alia – che “mediano” i saperi e li mettono in ‘correspondentia‘ critica tenendo presente un intreccio olistico, come convenivano W. Pauli e C. Jung nelle loro ricerche (carteggio 1932-58) -, e senza perdere di mira lo specifico letterario-poetico, si propone allora di utilizzare l’intreccio dei modelli e del modo di procedere delle conoscenze di questi ambienti culturali che, in ogni modo, rappresentano un patrimonio sociale comune e acquisito dall’umanità intera. 

Compito della critica, poi, come ricorda ancora una volta Stefano Lanuzza (così come fa lo stesso Francesco Muzzioli), è ritrovare un certo statuto di letterarietà rovesciando abitudini e passività che non giovano certo al compito della letteratura stessa e della poesia, che, peraltro, nelle diverse derive della storia  novecentesca, hanno visto l’io in preda a transizioni diversamente etichettate. E sono le transizioni che, scrive il critico Lanuzza, nei romanzi privilegiano

 

“le dinamiche dell’Io individuale e dell’interiorità, con una scrittura talora stret­tamente annodata alle forme del desiderio. Scrive Pirandello, iniziando il suo ultimo romanzo, Uno, nessuno e centomila:Che fai?’ mia moglie mi domandò, vedendomi indugiare davanti allo specchio”. È un modo di quella ‘tragedia dell’identità’ vissuta da chi cerca il senso di sé e intanto diviene tante cose per gli altri e niente per se stesso. […] La denigrazione di sé è lucidamente registrata da Landolfi in La bière du pechéur, diario, dei più sinceri e atroci, dello stupido orgoglio” e della guerra alla vita” dichiarata da un soggetto intel­lettuale che chiama la propria disperazione col nome di Dio: Mio Dio, mio Dio! Da tanto tempo desideravo cominciare uno scritto con questa inutile invocazione”. […] Un Io sofistico signoreggia Agli dèi ulteriori di Manga­nelli: Che io sia Re, mi pare sia cosa da non dubitare. È un super-Io, solipista e catartico, marcato dal proprio scopo di fuga dal reale, da un fato misantropico, da una ferita esistenziale che la scrittura aggrava e fa san­guinare copiosamente. È una scrittura fusa con un soggetto sibillino e dolorante, sempre distruttivo: un testo che in questo Io di pensieri reclu­si e tutto linguistico si esalta e corrompe, senza concedersi mai.  […] Un Io che si libra sulle rovine di un mondo segnato dall’orrore della storia e poi questo stesso mondo consegna a un presagio d’apocalisse è quello delineato da D’Arrigo in Horcynus Orca. […] Infine la maniera dell’Io nevropatico, del soggetto inguaribilmente doloroso che traduce nella letteratura la propria verità… Tale maniera è inaugurata, nel nostro 900, da Campana; che fa del proprio Io erratico e instabile, della sua estraneità esiliata, la ‘corda folle’ di una scrittura di pure suggestioni. Queste, mentre esprimono il tormento di un eros conculca­to e disperso, producono una lingua dissociata e scintillante. Il mito del viaggio nel non-luogo, anche questo un riverbero della dissociazione psi­cotica in cui l’Io e il corpo vengono percepiti per disgregazioni progressive o frammenti svolti in una verbalità devastata e squisita, distingue Cam­pana […] dalla dialettica pirandelliana tra pazzia e sag­gezza e dalla satira antipsicanalitica di Svevo: dove il protagonista di La coscienza di Zeno, disadattato in fuga dalla vita, paradossalmente rivendi­ca la sanità e la ‘comodità’ della malattia. Una malattia consistente, in fondo, nel sensibile sentire una realtà che è sofferenza e disagio… Scrittura dell’Io diviso, quella di Campana; parole di chi, per salvare il proprio essere minacciato dalla catatonia, si attiva dislocandosi in ogni dove: molti­plicando la propria identità, ascoltando e dando corpo alle voci interiori. Il suo è codice della “macchina schizofrenica” (Gilles Deleuze-Félix Guat­tari), quello stesso che percorre la nostra contemporaneità. Tutta la vita degli individui, divenuta luogo di richiami implosivi, rischia così di sacri­ficarsi al dominio di una volontà che non è più quella delllo ma delle ‘voci’.

 […]

In quale rapporto la letteratura – e il riferimento è al canone letterario occidentale, col suo retaggio di capolavori – si pone con tutto questo? Viene da osservare che quello letterario sta divenendo, rispetto al multicul­turalismo in cui viviamo, anche un contatto, subalterno, di funzionalità. Al pari della cultura e della stessa lingua, la società letteraria odierna ten­de ad adottare miti e riti, sempre di evasione, del sistema e a riprodurli all’interno d’una logica di mercato dove i nessi di valore si confondono con quelli del consumo. Oppure si costituisce come una parte, un privi­legio, una sorta di benemerenza, un sistema privo di conoscenza proiettiva che, di solito, nasce e muore senza incidere minimamente sul già noto.

[…]

A chi, allora, se non alla critica spetta il compito di tentare un rovesciamen­to delle abitudini e della passività e, per il testo letterario, una distinzione di senso, di valore e perciò di destino? Come dire che mentre un compito dell’autentico scrittore è di produrre situazioni estetiche, l’impegno del critico e del saggista, scrittori al pari del poeta e del romanziere, è di deno­tare com’è che un’epoca produca un certo linguaggio invece che un altro, come si esprime la letterarietà e, poi, in quale modo tutto ciò possa essere interpretato”. (26)

 

L’intento del nostro lavoro è di chiamare la testualità poetica e gli altri testi ad un connubio rivoluzionario e di sabotaggio della comunicazione mistificante del post-moderno capitalistico-borghese e della sua quiete terroristica di guerra permanente, piegando, euristicamente, le novità essenziali delle scienze, come il crollo del soggetto spettatore che, estraneo alle mutazioni simbolico-semantiche, osserva e registra non coinvolto, o come le ridefinizioni semantiche di certe categorie quale la ‘correspondentia‘ medioevale rivisitata nelle discussioni tra Pauli e Jung. E la correspondentia non è il “rispecchiamento” di certe visioni speculative e storicistiche.

Pauli, infatti, tenendo presente il principio di complementarità di Bohr, dà al termine il significato di una correlazione misurata statisticamente che non esclude l’osservatore dal sistema di misurazione; secondo lui la correspondentia mediata dall’onda del modello quantistico è il simbolo come schema statistico-fisico che mette in corrispondenza reale ogni cosa che faccia parte dell’organizzazione delle parti del mondo. Infatti, messo in crisi il ruolo distaccato dell’osservatore (caro ad Einstein), e assunto un ideale olistico, era impossibile separare soggetto e oggetto com’era impossibile, per Pauli, nelle conversazioni con Jung, dare alla ‘sincronicità’ come ‘correspondentia‘ il significato di simbolo archetipo-mitico. I rigorosi controlli che accompagnavano le sperimentazioni di verifica, dall’altro, non suffragavano affatto nessun tipo di razionalità perfetta alla maniera classica (senza indeterminazione e approssimazione):

 

“l’osservazione sperimentale non è più lo strumento di una metodologia razionale per la misura esatta e la predizione certa dei fenomeni fisici, ma il carattere unico, irripetibile e irrazionale che era tipico della soggettiva esperienza umana pre-sperimentale, immersa come evento fra gli altri eventi fisici. La complementarità è una corrispondenza statistica, e i principi di corrispondenza e complementarità esprimono l’interezza-totalità, la non-separabilità della natura. E la probabilità è come una “potenza reale” attiva nella natura (come per Heisenberg) che realizza l’irrazionale e impredicibile attualità del singolo evento e, in maniera non causale, tale corrispondenza statistica fra gli eventi all’interno di un divenire temporale conseguentemente irreversibile. […]. Il tema dell’armonia del mondo non è legato ad una visione causale, ma a quella di un ordine che nasce da rapporti di corrispondenze non causali, anche fra parti-unità del mondo lontane fra di loro in un certo istante, in un certo kairòs, in una fascia di simultaneità di tempo, senza un rapporto causale diretto […]”.(27)

 

E se ci sono fenomeni la cui corrispondenza non ha rapporti causali diretti o causalità non propriamente determinata e necessaria, come vuole l’ordine consequenziale della ragione classico-dimostrativa, è possibile pensare che in questi fenomeni e nella scrittura che ne organizza la dicibilità e la decidibilità ci sia anche una ragionevolezza argomentativa del tipo previsto dalla nuova retorica, cui partecipa anche la poesia con le sue logiche plurali. Così come la poesia stessa gode di eventi linguistico-semiotici di senso e di un irrazionale razionale che sicuramente è choc per la ragione della comunicazione univoca del mercato e della letteratura o della poesia intimistica ed emotiva che vi si adegua come scrittura simpatetica.

Di solito, il procedere di questi settori scientifici, così “analitici” e apparentemente distanti dal letterario, dall’artistico e dal poetico, offre, invece, molte carte da giocare per sostenere l’ipotesi di una avanguardia engagée come rottura di simmetrie, e così poco care (le rotture) al potere dominante e all’informazione culturale acritica che lo sostiene. Sono le carte delle contraddizioni e delle asimmetrie cui la stessa similarità, analogia e allegoria, non esclusi i sogni e l’utopia, le aritmie e le acasualità per esempio, danno respiro e realtà che non coincidono con l’apparire standardizzato, il museo che copre il dire-altrimenti dell’allegoria, del realismo allegorico e delle soggettività collettive allegoriste.

L’utopia, per esempio, dice Foucault, cammina e si intreccia con l’eterotopia intesa come un tempo altro, diverso.

L’occhio onirico di W. Pauli, per esempio, il più delle volte, vedeva in sogno i fenomeni della ‘sincronicità’. Erano disegni e formule di rottura che poi dipanava intellettualmente; erano immagini diagrammatiche o forme/schemi costellati di simboli e numeri leggibili allegoricamente e congetturalmente. Pauli era infatti interessato ai simboli come a immagini mentali – eikonologhìa, il “parlare per immagini”(28) – perché sostenevano visivamente le sue congetture, così com’era per dato nella terminologia greca dell’eikonologhìa, e dove “eikòn” non sta, sembra, come imitazione del vero.

Qui eikòs sta per “secondo ragione”, anzi “secondo ragionevolezza” (A. Plebe e P. Emanuele, Manuale di retorica), piuttosto che per vero o verosimile come accreditato dalla traduzione tradizionale. Nella congettura, infatti, è l’immagine, lo schema (visibile o pensabile) che veicola una certa relazione concreta, contestuale e rappresentabile tra l’estetico grezzo rapporto delle cose e il razionale concettuale che le disciplina. Il “parlar per immagini effettua infatti una congettura, in quanto in assenza di un concetto si può ricorrere a surrogarlo con un’immagine, anch’essa in funzione del convogliare o del distogliere la mente rispetto a una congettura data come unica. Per questo in greco “congetturare” si dice solo stochàzestahai, ma anche eikàzein, che letteralmente significa “concepire un’immagine”, un eikòs“(29).

Sembra un anticipo dell’agire e pensare per immagini del “risveglio” del dialettico tensivo di W. Benjamin (Parigi capitale del XIX secolo).

Era, infatti, il successivo lavoro razionalmente messo a punto di pulitura che, poi, rivoluzionava la teoria e la pratica della verità matematico-fisica e fisico-matematica, liberando le immagini confuse. Sparivano i vari simboli come residui di memoria mitica e si dava così spazio all’estraneo come il novum scientifico e razionale che soppiantava le spiegazioni del vecchio ordine.

Così Emmy Noether, la giovane donna e matematica di Göttinga, nei primi anni del Novecento, aveva dimostrato (e Pauli ne conveniva) che la ‘sincronicità’ era un collegamento di media statistica tra “invarianza e conservazione”. Era un istante o una simultaneità complessa orizzontale tale che materializzava (articolandosi) la compresenza spaziale e l’intervallo temporale combinato come evento. Una circo-stanza che, in deroga alla successione della causalità tra il prima e il dopo, attualizza una con-tingenza di eventi che non rispettano l’ordinabilità seriale; un collegamento “tra invarianza per traslazioni spaziali – spostando nello stesso modo tutte le posizioni degli oggetti descritti dalla teoria, la funzione che descrive il sistema (e quindi tutte le leggi della fisica cui obbedisce il sistema) rimane inalterata – e conservazione della quantità di moto per traslazioni temporali e conservazione dell’energia. […] Qui ha una delle sue radici il principio di complementarità su cui Pauli insisteva e in ciò consiste dunque la sincronicità”(30) (la sincronicità o altrimenti detta simultaneità di eventi compresenti ma con rapporti a-causali).

In una lettera a Jung (3 giugno 1940), dove Jung aveva asserito che il “periodare psichico” del tempo nei mutamenti dell’anima fosse di origine simbolico-mitica e dell’ordine della reincarnazione, Pauli tagliava corto dicendo che si trattava, invece, solo di un’immagine mentale e di una allegoria: “Il simbolo di detto “periodare” mi apparve addirittura in sogno, come formula matematica. Dal che ho anche capito che la reincarnazione o metempsicosi, di per sé, come Lei asserisce, non esiste, ma che è solo un’allegoria mentale, una “forma mentis”, e nulla più”(31).

Un modo euristico e congetturale, secondo noi, questo, dunque, di legare immagine e concetti secondo la tecnica retorica del “parlare per immagini” – l'”eikonologhìa” che pertiene pure alla testualità poetica.

 Così, per esempio, il simbolo astratto matematico ‘psi’ – y –  suggerisce che la funzione dell’onda (fantasma), nel ‘campo’ della fisica quantistica, senza questo segno iconizzante, ma allegorico nel suo dire altrimenti di un altro ordine del reale, non potrebbe provocare nessuna conoscenza alternativa; senza questo concetto-immagine-segno – direbbe Galvano della Volpe, così come la metafora è un’immagine-concetto che con-figura una molteplicità di elementi aggregati e molte determinazioni – di un “rationale di nuovo tipo” e allegorico nessuna funzione-ipotesi nuova per scoprire strutture e forme/schemi d’azioni non direttamente visibili ma congetturabili solo attraverso questa attività intellettuale del pensiero che esplora.

Esemplare in tale direzione è un altro “esperimento mentale” ideato da Giuseppe Gembillo, e immaginato per W. Heisenberg, sulla geometrizzazione del principio d’indeterminazione. E ciò, fra le altre, per rendere iconicamente visibile il processo della tentata “rinormalizzazione”. Con le dovute analogie (si rimanda direttamente al testo per i particolari), Gembillo, così, sposta il rapporto tra posizione e velocità (proprietà spaziali) della particella (impossibile da misurare simultaneamente e deterministicamente alla maniera classica) come se fosse il rapporto d’incommensurabilità tra la “diagonale” (ipotenusa) e i cateti di un triangolo rettangolo nella dimostrazione del teorema di Pitagora, il teorema cioè dell’incommensurabilità della diagonale ai lati del quadrato. L’analogia regge, spiega Gembillo, per il “fatto secondo cui l’ipotenusa assume, in generale, la funzione della costante h di Planck. L’analogia con la costante h evidenzia infatti che se la somma dei quadrati costruiti sui cateti equivale al quadrato costruito sull’ipote­nusa (nel caso specifico: p2+q2 = I2), il prodotto degli stessi quadrati non può che essere sempre superiore a tale costante (p2q2 ~ I2); ossia, come voleva Heisenberg: p1q1 ~ h. (32)

Il prezioso esperimento mentale di Giuseppe Gembillo sulla “rinormalizzazione” della misurazione relativa alle proprietà spaziali del ‘quanto’, lascia però inalterata l’indeterminazione relativa alla misurazione della posizione e velocità dello spin, la rotazione su se stesso dell’asse del corpuscolo. “Generalmente si conosce solo il valore della rotazione totale (per esempio tanti giri al secondo) e la componente di tale rotazione secondo una sola direzione dello spazio (per esempio l’angolo dell’asse di rotazione con la direzione della velocità di spostamento)”(33).

La “rinormalizzazione” non tocca, altresì, l’altra instabilità quantistica lì dove, sebbene a scale ridottissime (e per questo trascurabili), il principio d’indeterminazione di Heisenberg tocca la misura della coppia energia e tempo (dimensioni non spaziali) mettendo in crisi il principio stesso della conservazione dell’energia: una delle costanti su cui si fonda l’intero edificio della teoria quanto-relativista.

Quanto basta, già per dire e anticipare (e solo in termini schematici) che se certa strumentazione analitico-critica di lettura, interpretazione e azione funziona nel largo regno della fisica e dello sciame quantistico delle contraddizioni denudanti, l’allegoria non può non funzionare analogamente come demistificazione dell’apparire post-moderno e di certa poesia che vi si sposa.

In questa vetrina illusionistica e di consumismo prestigiatore, bloccata sull’eterno presente delle immagini estetizzanti del capitalismo ipostatizzato, il materialismo della storia viene imboscato nell’immaterialità idealistica del cognitivo feticizzato e nella presunta neutralità della tecnologia consumistica come regola generale e naturalizzata. Qui, infatti, non c’è più posto per una ragione materiale e critica. Tutto viene naturalizzato e digerito come usa-e-getta per opera della tecnica miniaturizzata, sofisticata e dotata di poteri magici, come propaganda l’ideologia dominante con i suoi spots promettenti ricchezza, agi, corpi seducenti ed eterna giovinezza. Complici le estetizzazioni sublimanti dei media addomesticati che ammantano la trasmissione dei significati mistificatori con gli accorgimenti retorici dell’arte e dello stesso linguaggio poetico per coprire l’artificio pubblicitario fiction di populistica naturalezza.

Ma non c’è alcuna generalizzazione naturalizzata né nei linguaggi tecnici né nelle procedure, sebbene la tecnica sia un mezzo di produzione e trasformazione. Già lo stesso Wolfgang Pauli, nel 1955, nella (sua) conferenza La scienza e il pensiero occidentale, scriveva:

 

“Nelle scienze naturali non esistono regole generali su come si possa pervenire dal materiale empirico a nuovi concetti e teorie formulabili matematicamente. Da un lato, i risultati empirici stimolano il ragionamento, dall’altro il pensiero, le idee sono fenomeni che spesso sorgono spontaneamente, per poi subire di nuovo modifiche attraverso il confronto con i dati dell’osservazione. Non sempre ogni singola affermazione di una teoria scientifica può essere direttamente controllata per via sperimentale; tuttavia un sistema di pensiero deve contenere nel suo insieme la possibilità di controllo mediante metodi empirici, se vuol meritare il nome di teoria scientifica. In ciò consiste la sua verificabilità”. (34)

 

Non c’è nessuna razionalità naturalizzata; né tanto  meno ha questo carattere quella occidentale. Sul versante delle scienze – quello delle scienze sociali e dell’economia politica critica -, ripete Serge Latouche, i disastri sociali e ambientali, dentro e fuori l’Occidente, non hanno bisogno di preghiere. Per cui è necessario, come un altro principio di complementarità di Bohr/Pauli in versione di circolarità olistica, che i modelli socio-economici e culturali funzionino contemperando la multidimensionalità della vita in ogni suo contesto. La devastazione desertizzante, provocata dall’astrazione sostantificata del razionalismo economico del mercato liberistico, ha funzionato come un pensare per immagini.

Si potrebbe dire che qui, secondo Latouche, il sociale – come per gli scienziati e i poeti della cultura della congettura e del ragionevole che conosce e agisce per stochàzestahai ed equilibrio instabile – ha smentito l’utopia fissa e naturalizzata del modello del mercato liberale (razionalizzato come un’economia trans-storica e universale di separazione tra po(i)esis e praxis o tempo della produzione e tempo della libertà) e funziona come un nesso dialettico concretamente inseparabile di po(i)esis e praxis, o di inseparabilità tra il ‘valore’ astratto, quantificato, e quello concreto dei rapporti umani, qualitativo. Il tempo storico-sociale, dopo le disillusioni della prima e seconda globalizzazione, non vuole rinchiudere più, infatti, il momento della libertà e dell’etico-politico nel relax dell’ora et labora.

Tutta la vita come lavoro, posta al giogo della prima e seconda globalizzazione capitalistica, non dà più ragione di essere alcuna alla dicotomia del tempo di lavoro prima, e del tempo di riposo o dell’ozio e della libertà poi, se il lavoro, mistificatamene, viene affidato alla creatività personale di ogni individuo, individualisticamente inteso, alla sua perenne flessibilità precaria e al nuovo lavoro cognitivo affidato alle macchine che incorporano il general intellect alla maniera del “valore” astratto e quantificato dalla logica capitalistica. Lavorare poco ma tutti, notte e giorno, non salva dalla legge del ‘valore’. Il ‘quanto’ è sempre misurato dal profitto capitalistico. Sotto forma di un maggior pluslavoro a carico di ogni soggetto, e sotto ogni latitudine, chi lavora nella logica del mercato capitalistico, infatti, arricchisce solo i pochi. I molti, invece, impoveriscono sempre di più, e aumentano continuamente fino a degradare nella miseria. La mondializzazione della globalizzazione liberista weltmarkt, infatti, non conosce il filo spinato delle vecchie sovranità territoriali che in un certo qual senso promettevano assistenza per scongiurare la ribellione sociale.

La legge del capitale, scrive Marx, analizzando la sua evoluzione storica tra contraddizione e astrazione, e volta al mercato mondiale, è allargare la base del lavoro necessario e renderlo al contempo non necessario per impoverire la stessa forza-lavoro, che si rende così disponibile e senza forza contrattuale libera

 

“per creare plus-lavoro, ossia tempo disponibile; e ciò esso può fare solo in quanto mette in movimento lavoro necessario – in quanto cioè contraendo scambio con l’operaio. La sua tendenza perciò è tanto quella di creare il più lavoro pos­sibile, quanto quella di ridurre ad un minimo il lavoro ne­cessario. […]. Ma il lavoro in generale è e rimane il presupposto, mentre il pluslavoro esiste soltanto in rapporto al lavoro necessario, e perciò solo nella misura in cui questo esiste. Il capitale deve perciò creare incessantemente lavoro necessario per creare pluslavoro; deve moltiplicarlo (ed ecco le giornate lavorative simultanee) per poter moltiplicare il sur­plus; ma deve altresì sopprimerlo come necessario per po­terlo porre come pluslavoro. […]. Più nu­merose sono le giornate lavorative con cui il capitale può procedere allo scambio di lavoro oggettivato con lavoro vivo, tanto maggiore è la sua valoriz­zazione simultanea. […]. Io posso spingere per es. il pluslavoro di A soltanto fino a 3 ore; ma se aggiungo le giornate di B, C, D, ecc., diventano 12 ore. Invece di un tempo supplementare di 3 ore, ne ho creato uno di 12″. (35)

 

Se la deregulation del lavoro, accoppiata alla trovata del lavoro per tutti o di tutta la popolazione al lavoro, può diminuire il saggio di profitto (per gli aumenti del capitale costante dovuti ai macchinari e agli indotti), non annulla però il plusvalore come profitto.

La penuria del lavoro è una bufala. Se il lavoro della società del weltmarkt capitalistico, quello “necessario” per il mantenimento di ogni singolo lavoratore o disoccupato, diminuisce, la messa a lavoro simultanea dell’intera popolazione (24 ore su 24 ore), mediata dal mito dell’autoimprenditorialità creativa del lavoro finito, aumenta invece di gran lunga la creazione di pluslavore-pluslavoro (p/v). Il meccanismo di sfruttamento, appropriazione e oppressione non cambia. Il tempo di lavoro può essere modificato, diminuito o aumentato, ma se “tempo relativo” e “tempo assoluto” di lavoro perdono il confine e la soglia rimane sotto l’egida del valore, crollando la divisione tra il tempo del riposo e quello del lavoro produttivo non si annulla la quantità del lavoro finito e misurato. E non c’è neanche, poi, se non per statistiche manipolate un’occupazione generalizzata (altra bufala) anche se flessibile e precaria; c’è, invece, un’occupazione della disoccupazione dilagante e un impoverimento altrettanto dilagante di un popolazione planetaria che scende sempre più sotto i livelli di guardia delle soglie della povertà. E qui sono i veri livelli positivi della borsa che guadagna punti sul mercato mondiale!

 Se una lunga tradizione, assorbita in parte dallo stesso materialismo storico comunista ortodosso e di partito, grecamente prima e latino-cristiano medioevale poi, aveva separato teoria e pratica o poiesis e praxis, oggi non è più così. E sebbene, Marx nei Grundisse avesse in qualche modo anticipato la cosa, tuttavia, dice Giovanni Mari, in lui permane una debolezza dell’anticipata riconnessione nella produzione moderna tra ricerca, applicazioni tecniche, lavoro automatizzato, produzione finalizzata e questione etico-politica.

 

“Il punto debole (per noi) del ragionamento di Marx non sta nella ineliminabilità della necessità del lavoro (altrimenti il lavoro sarebbe gioco), oppure nell’idea che la libertà sia rinvenibile nello sviluppo della persona fine a se stesso, ma nella collocazione della centralità della persona nel tempo di non lavoro e nell’esclusione della persona dal lavoro. In altre parole, nell’aver sottoposto ad una critica meramente quantitativa la dottrina classica (canonicamente: aristotelica) dell’ozio e della separazione tra praxis e poiesis. Di questa dottrina mantiene intatta la critica (il rifiuto) del lavoro (che per Marx è il «lavoro finito», il «lavoro astratto») e la centralità della vita buona oltre il lavoro. Per Marx è tuttavia giunto il momento storico (la “funzione civilizzatrice del capitale”e lo sviluppo delle macchine) di eliminare il privilegio dell’ozio, finalmente distribuibile (la “riduzione della giornata lavorativa” tra tutti gli uomini senza privilegi (il comunismo). Ma la critica quantitativa e l’obiettivo (politico) redistributivo impediscono la ride­finizione qualitativa del lavoro e dell’ozio. In particolare impediscono di passare dalla libertà dal lavoro alla libertà del lavoro. Le due forme di libertà rimangono separate dalla separazione dei due regni stabilita a partire dal “lavoro finito”. Eppure Marx (nei Grundrisse) era arriva­to a pensare anche questo passaggio, che comunque rimane una linea secondaria del suo ragionamento (K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (1857-1858), Firenze, La Nuova Ita­lia 1970, 2 Voll., II, pp. 409-411)”. (36)

 

Ma gli aspetti etico-politici della libertà non hanno interessato solo il mondo della pratica sociale. Lo stesso Pauli, come risulta dal suo carteggio con Jung, non nascondeva mai la dimensione etico-politica (come Einstein) delle ricerche in fisica e delle sue applicazioni politiche, specie dell’uso dell’energia nucleare a scopo di guerra, e non era affatto sostenitore dei sistemi concettuali naturalizzati. Gli stessi verrebbero a perdere il contatto con l’evoluzione, le nuove conoscenze, le ineludibili mutazioni storiche e la necessità di orientarsi a difesa della vita di tutti, della biodiversità del mondo e della libertà come un bene di tutti, perché, come dice Eraclito (uno dei primi in ordine di tempo), “uno e comune” a tutti è il mondo che abitiamo. 

E il bene comune non si prospetta come una somma di beni equipotenti per ogni individuo individualisticamente inteso, quanto la cura compatibile, il godimento condiviso-con di ciò che struttura il comune soggettivo-oggettivo – spazi fisici e sociali, l’acqua del mare, dei fiumi, dei laghi, del sottosuolo, le foreste (quel che rimane), l’atmosfera, la salute, la comunicazione come forza cognitiva e produttiva, l’energia, il sapere, il lavoro ecc. – e la libertà di tutti per tutti come condizione essenziale e irrinunciabile per la democrazia diretta, nonché liberata dai ricatti e dai condizionamenti (prima di tutto da quelli delle necessità elementari o fondamentali) per un suo esercizio effettivo senza frontiere.

(continua)

[QUI] le seconda parte del capitolo Divisioni spostate e allegoria “riflettente”

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Note

 

 

 

(1) Immanuel Kant, Comparazione del valore estetico delle arti in Critica del giudizio, Laterza, Bari, 1970, par. 53, pp. 187-88, 189.

 

(2) Pietro Bria, L’essere antinomico, in L’inconscio come insiemi infiniti (di Matte Blanco), cit.,  p. XCII.

 

(3) Gastone Bachelard, L’istante, in L’intuizione dell’istante. La psicoanalisi del fuoco, Dedalo, Bari, 1973,  p. 69.

 

(4) Walter Benjamin, Parigi capitale del XIX secolo, Einaudi, Torino, 1986, p. 599.

 

(5) Giuseppe Panella, Raffigurazioni dell’incommensurabile, in Il sublime e la prosa, Clinamen, Firenze, 2004, p. 136.

 

(6) Gaspare Polizzi, Calvino tra Galileo e Leopardi, in Galileo in Leopardi, Le Lettere, Firenze, 2007, p. 189.

 

(7) Roger Penrose, La “realtà” dei numeri reali, in La mente nuova dell’imperatore, BUR, Milano, 2001, p. 123.

 

(8) Cfr. Antonio Sparziani, Lo spin dell’elettrone (introduzione), in Fisica e conoscenza di W. Pauli, Bollati Boringhieri, Torino, 2007,  pp. XX-XXI.

 

(9) Armando Plebe e Pietro Emanuele, Dall’immagine retorica all’analogia filosofica, in Manuale di retorica, Laterza, Bari, 1988, p.52.

 

(10) Immanuel Kant, Comparazione dei tre modi specificatamente diversi del piacere (par. 5), in Critica del giudizio, cit., p. 50.

 

(11) Il passo di Hannah Arendt (La crisi della cultura) è riportato nel libro di Serge Latouche, La sfida di Minerva, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p. 96.

 

(12) Hannah Arendt, Brecht: il poeta e il politico, in Il futuro alle spalle, Il Mulino, Bologna, 1981, p. 267.

 

(13) Il passo è di Hannah Arendt ed è riportato da Serge Latouche, Le lezioni dell’esperienza africana, in La sfida di Minerva, cit., p. 36.

 

(14) Antonio Capizzi (a cura di), I presocratici, La Nuova Italia, Firenze, 1972, p. 35.

 

(15) Karl Marx, Il metodo dell’economia politica, in Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica1, La Nuova Italia, Firenze 1978, p. 27.

 

(16) Serge Latouche, Il ritorno della retorica, in La sfida di Minerva, cit.,  p. 147.

 

(17) Julia Kristeva, Problemi della strutturazione del testo, in Materia e senso,   Einaudi, Torino, 1980, cit.,  p. 5.

 

(18) Hannah Arendt, Giudicare, in La vita della mente,  Il Mulino, Bologna, 1978, p. 563.

 

(19) Jula Kristeva, Problemi della strutturazione del testo, in Materia e senso, cit., p. 5.

 

(20) Hannah Arendt, La tradizione rivoluzionaria e il suo tesoro perduto, in Sulla rivoluzione, Edizioni di Comunità, Milano, 1989, p. 249.

 

(21) Armando Plebe e Pietro Emanuele, Nanuale di retorica, cit., pp. 108-109.

 

(22) Stefano Lanuzza, Le forme, in Dante e gli altri, Prova alternativa, Roma, 2001, pp. 343-344.

 

 (23) Michel Foucault  (Eterotopie, in Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste 3. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica): cfr.  Giuseppe Panella – Giovanni Spena, Perché la letteratura? (premessa), in Il lascito di Foucault, Clinamen, Firenze, 2006, p. 25.

 

(24) Ferruccio Rossi-Landi, Particella e campo in hopi, in Semiotica e ideologia, Bompiani, Milano,  pp.126-27.

 

(25) Cfr. Antonio Sparziani, Introduzione, in Fisica e conoscenza (di Wolfgang Pauli), cit., p. XXVII.

 

(26) Stefano Lanuzza, Millenarismo, Statuto della letteratura, in Dante e gli altri, cit., pp. 348, 349, 350; 341, 342.

 

 (27) Enrico Antonio Giannetto, Wolfgang Pauli e Carl Gustav Jung: una nuova percezione della natura e della scienza, in Wolfgang Pauli  tra fisica e filosofia, Armando Siciliano Editore, Messina, 2001, pp. 100, 104.

 

(28) Armando Plebe e Pietro Emanuele, Dall’immagine retorica all’analogia filosofica, in Manuale di retorica cit., p.52.

 

(29) Ivi, p. 52.

 

(30) Cfr. Antonio Sparziani, Introduzione, in Fisica e conoscenza (di Wolfgang Pauli), cit., p. XIII.

 

(31) Wolfgang Pauli, Lettera di Pauli a Jung (Zollikon-Zurigo, 3 giungo 1940). Il documento è reperibile ne  Il carteggio Pauli-Jung  ( Carl A. Meier, a cura di), Il Minotauro,  Roma, 1999, p. 27.

 

(32) Giuseppe Gembillo, Analogie tra il teorema di Pitagora e il principio d’indeterminazione di Heisenberg, in  Neostoricismo Complesso, Edizioni scientifiche Italiane, Napoli, 1999, p. 183.

 

(33) Jean Heidmann, Lo spin, in L’odissea del cosmo, Laterza, Bari, 1988,  p. 137.

 

(34) Wolfgang Pauli, La scienza e il pensiero occidentale, in Fisica e conoscenza, cit., p. 112.

 

(35) Karl Marx, Giornate lavorative simultanee, in Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica1, cit., pp. 414-15.

 

(36) Giovanni Mari, Il lavoro dopo la fine del lavoro, in  “Iride “, a. XXI, n. 54, maggio-agosto 2008, pp. 264-265.

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