La democrazia della polis moderna. Saggio di Antonino Contiliano

Una città che sia di un uomo solo non è una città.
Sofocle, Antigone

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di Antonino Contiliano

 

 

Marx e Engels  (Manifesto del Partito comunista e L’ideologia tedesca) scrivevano che l’epoca borghese, pur nelle sue forme liberali e democratiche rappresentative, rivoluziona continuamente la produzione, le situazioni sociali e con ciò l’assetto dell’intero contesto organizzativo della vita di una comunità.  Dissolve “tutti i rapporti stabili e irrigiditi con il loro seguito di idee e di concetti antichi e venerandi, e tutte le idee e i concetti nuovi invecchiano prima di potersi fissare. Si volatilizza tutto ciò che vi era di corporativo e di stabile, è profanata ogni cosa sacra, e gli uomini sono finalmente costretti a guardare con occhio disincantato la propria posizione e i propri reciproci rapporti”. È il ciclo delle crisi continue, e sempre più a corta distanza come evidenziano le ristrutturazioni in atto nel mondo dell’attualità neoliberistica globale e finanziario-elettronica; le crisi che rilanciano lo sviluppo illimitato e il mantenimento del sistema produttivo e riproduttivo borghese con tutto il carico di incertezze e insicurezze che si portano dietro. Un insieme correlato di movimenti e riconfigurazioni che incidono poi sulle stesse strutture mentali e i processi delle soggettivazioni degli attori coinvolti, sebbene in maniera non omogenea.

Ma l’incertezza e il movimento (eterni) – che mettono in crisi le vecchie forme delle cose e della vita – sono anche il portato dell’irreversibilità temporale-storica determinata che struttura gli stessi rapporti umani. Una condizione che modifica la stessa processualità relazionale degli organismi e delle loro organizzazioni, sì che l’identità e le identità rimangono sempre un campo di possibilità in divenire e un luogo di instabilità che il linguistico-politico rivela come limitato da molte determinazioni e permanente tensione.

Così se oggi assistiamo alla crisi d’identità della polis e della democrazia nella forma moderna e tardo novecentesca, è segno evidente che la civiltà occidentale proprietaria – nata dalla rivoluzione moderna individualistica e borghese e dalla razionalizzazione scientifico-filosofico e politica (eredita dalla visione greca del mondo gerarchizzata) – sta stabilizzando il mantenimento del proprio modello giocando a una “rivoluzione” modernizzante, mentre (di fatto) affossa tutte le stesse conquiste democratico-liberali che hanno visto il conflitto sociale protagonista e attivo contraddittorio: adesione e rifiuto del sistema hanno caratterizzato la sua condivisione problematica.

La democrazia della polis moderna borghese, tra la fine del vecchio secolo e in questo scorcio del XXI, è diventata infatti quella del mercato, e populisticamente elettoralistica – un vero dispotismo (dominio legittimo su un popolo reso non libero e schiavo, consumistico e clientelare) e una “dittatura dell’ignoranza” (passivo telespettatore di una realtà consumata e ridotta a fiction per adulti puerilizzati e menti siliconizzate) –, sì che la Forma-Stato politico-sociale moderna è stata smantellata completamente al contemporaneo smantellamento delle tradizionali forme di mediazione partecipativo-rappresentativa.

Le identità, in questo nuovo turbocapitalismo globale – che ha svuotato la stessa politica e la democrazia rappresentativa –, sono state frattalizzate fino all’immateriale. L’antagonismo tra capitale e lavoro, tra capitalista e lavoratori è stato riciclato mettendo gli stessi individui e i lavoratori gli uni contro gli altri, così come un popolo contro un altro popolo (noi e loro: “scontro di civiltà”); castrata e criminalizzata è stata la stessa realtà multiculturale e migrante, che investe il nostro tempo e i vecchi stili di vita, lì dove l’altro è diventato il nemico da cui guardarsi o per spedirlo al paese di origine se non presso i moderni lager che sono i centri di raccolta temporanei; fare la guerra e incrementare la disoccupazione  e la povertà sono diventate forza produttiva strumentale lì dove i signori del Capitale e della guerra amministrano la “biopolitica” attaccando gli stessi diritti fondamentali dell’autoderminazione, della libertà di decidere e scegliere come nascere, vivere e morire.

Il paradigma democratico, del resto, come diceva Platone (libro VIII, Repubblica), è il peggiore anarchismo degli impulsi, dei desideri e dei bisogni, mentre per Aristotile (Politica) la democrazia rimaneva una categoria ambigua: oscillava tra “costituzione” e “governo”. Il governo della maggioranza (Pericle), e non del popolo. Per Pericle la democrazia era il governo della maggioranza contro il potere/violenza (kràtos) del demos; e demos è sia il prevalere del popolo (tutto) che dell’insieme dei cittadini sull’aristocrazia (aristoi).

L’ambiguità strutturale – che la tradizione greca e moderna ha lasciato appiccicata alla parola democrazia – e l’attuale crisi, che ne devasta ancora gli ultimi residui liberali, oggi impone la rinegoziazione del suo significato e della sua portata politica.

In Francia (Alain Badiou, Jacque Rancière, Jean-Luc Nancy, Étienne Balibar…), come in Italia  Norberto Bobbio (Il futuro della democrazia), “Democrazia Km0” (Luigi Sullo) e la “Dittatura dell’ignoranza” (Guido Viale), Carta/Cantieri Sociali 2009/2010) si è aperto il fronte della discussione e delle rivisitazioni.

Il “post-fordismo” odierno e la globalizzazione del sistema-mondo capitalistico, che più di qualsiasi altro periodo antecedente ha deteriorato la credibilità del connubio sostanziale di democrazia e popolo con le carte di credito delle identità populistiche, infatti impongono una riflessione d’obbligo e una presa di posizione per ripensare, proporre e praticare una forma di democrazia alternativa a quella che in atto è solo un guscio vuoto è “dittatura dell’ignoranza” saputa. Una democrazia che sappia cosa fare anche dei flussi migratori ormai costanti e irreversibili.

Con la rivoluzione delle forze produttive e dei rapporti di produzione (attestati sullo smantellamento dello stato sociale in gloria del neo-liberismo privatistico della “democrazia del mercato mondiale” e dell’economia finanziaria), T.I.N.A:  there is no alternative –non c’è alternativa –, a suo tempo, dissero e praticarono Margaret Thatcher e Ronald Reagan. A seguito l’Europa e l’Azienda Italia dei paraculo del regime berlusconiano.

Mescolata alla logica dei flussi migratori e dei luoghi, teoria e prassi debbono cercare vie di comprensione e d’uscita diverse. Il tunnel della crisi non può essere lasciato solo nelle mani del comitato degli affaristi e delle politiche riformistiche collaterali strumentali. Occorre scavare nella storia e nei suoi “tizzoni” rimasti accesi e nei nuovi movimenti auto-valorizzanti, nonostante il crollo delle sinistre e la loro incapacità di leggere la nuova realtà e di adottare forme di lotta adeguate.

Se si vuole salvaguardare il futuro, occorre agire dal basso e, localmente, in rete, attaccare l’estrema frattalizzazione della vita sociale planetaria amministrata dalle nuove oligarchie dell’industria, della finanza, della militarizzazione. I poteri cioè che si sono riuniti in autarchia e appropriati dei beni comuni come della stessa vita del pianeta.

Guardare al futuro come un ripristino della vecchia polis e della democrazia borghese-rappresentativa è pura nostalgia e rifiuto dell’irreversibilità del tempo, della storia e dei processi correlati, specie se la politica elettronico-populistica produce soggettivazione capaci di ubriacarsi di presunte personalità carismatiche buone per ogni uso e problema individuale e sociale.

In questo intervento si vuole (e solo per scorci schematici) porre l’attenzione sul cambiamento semantico e politico dell’identità della polis e della democrazia classici, e sul fatto che l’informazione-comunicazione massmediale-elettronica ha generato una comunità d’interdipendenti come un rete di nodi senza centro. Topologicamente frattalizzata, l’intera vita sociale corre sotto le forche caudine del divide et impera dell’Impero, che ignora ed evade i problemi creati come scarti senza attrito o resistenza. Il piano giuridico ed etico risulta occupato abbondantemente dalla sua politica securitaria e terroristica. Una strategia tesa a correlare “workfare” (lavoro flessibile, precario, desocializzato e schiavizzato) e “prisonfare” (controllo con il ricatto carcerario criminalizzante ogni tentativo di protesta individuale e collettiva). Una vera e propria deterrenza behavioristica per disciplinare i comportamenti ribelli o del dissenso con la paura e l’insicurezza alimentate ad hoc.

La globalizzazione ristrutturante del capitalismo cognitivo post-fordista-kenesiano ha profondamente alterato le vecchie coordinate costituzionali e istituzionali svuotando di senso ogni teoria e pratica alternativa e ogni resistenza collettiva: dalla manipolazione della Costituzione, ai contratti di lavoro, dalla sanità, alla scuola…tutto è sotto l’egida del profitto privato. La sovranità del popolo è diventata un flatus voci, e lo spazio pubblico (fisico e politico) non ha più un centro e una periferia che possano costituire punti di riferimento e di aggregazione simbolico-politica che non siano i centri commerciali et similia.

Strutture che sotto le vesti della vastità delle offerte e delle scelte e degli incontri tra indigeni e non indigeni pratica l’omogeneizzazione producendo consumatori e clienti lì dove invece pretende di garantire la diversità e la libertà di scelta. E nella città manca uno spazio privilegiato per gestire i nuovi conflitti che nascono dalla rete e dai flussi migratori interni ed esterni.

La stessa comunicazione politica partecipata dei passati sistemi rappresentativi collettivi non esiste più, ed è scemata a professione corporativa di individualismi in rete. La parte-cipazione è ridotta a consumo di puro consenso acritico e a “rivoluzione passiva” (Gramsci) sotto il nuovo potere ristrutturato del Leviatano/Centauro. Il Centauro come allegoria di un potere di classe discriminate che agevola solo la classe superiore, sodomizza la classe media e schiaccia la classe degli inferiori (poveri, disoccupati, lavoratori flessibili e precari, emarginati e indesiderati…).

I concetti di polis e democrazia rappresentativo-liberale sono diventati gusci vuoti  e buoni per ogni uso o per ogni scemo del villaggio pronto alla beatificazione di salvatore carismatico.

Del resto ( come è noto) neanche nella “patria” d’origine (Grecia) la parola democrazia ha avuto significato univoco. Una polisemia radicale, paradossalmente, come dimostrano i dialoghi platonici e le diverse costituzioni di cui ci ha parlato Aristotele, ne ha segnato declini e fortune. Il kràtos del demos è più un movimento e un’instabilità che una struttura sostanziale o una vuota utopia, se le eterotopie invece sono lo scontro e la sfida dei nuovi “riconoscimenti”.

Jacques Rancière definisce la democrazia come “scandalo”. E lo scandalo della democrazia – dice Rancière –  è nel fatto che essa non è “né una forma di società né una forma di go­verno, bensì il principio stesso della politica, il principio che la istituisce fondandola sull’assenza di ogni fondamento (naturale o gerarchico). Se la questione centrale della politica risiede nel rapporto tra governanti e governati, la democrazia – in quanto ‘potere degli uguali’, ‘potere di chiunque’ – si afferma come rottura di ogni logica dell’arché (del comin­ciamento/comando come principio di filiazione) e di ogni assiomatica della dominazione. Lo scandalo della democrazia, infatti, dichiara che essa è ‘il potere di coloro che non hanno più titoli per governare che per essere governati’, stabilendo in tal modo la contingenza radicale di ogni distri­buzione delle parti e dell’ordine sociale”(1).

Polis è parola che di volta in volta (poi) può significare la pluralità e la molteplicità dei soggetti (il variegato insieme sociale), la città, la polemica (polemos/guerra), la politica, il popolo, il conflitto, lo spazio fisico strutturato e tangibile (abitazioni, strade, piazze, luoghi centrali e istituzionali…) o lo spazio pubblico (politico, simbolico) in cui cittadini e non confliggono con la parola, i gesti e le azioni che realizzano o meno i progetti dell’ethos della comunità.

Ma la democrazia come governo della maggioranza, altresì, non fa rima con la libertà di tutti, seppure nelle controversie pubbliche e private – diceva Pericle – la libertà di ciascuno è formalmente garantita dal diritto come un rapporto conflittuale. Quel rapporto conflittuale che però rimandava al presupposto del razionalismo metafisico greco dell’assolutezza dei principi della logica bivalente (identità, non contraddizione e terzo escluso) che poi politicamente si coniuga quale presupposto inderogabile dell’arché gerarchico e manicheo che divide la società tra liberi e schiavi, tra cittadini e barbari.

Per cui le differenze di genere, specie o altro, erano tali solo in quanto variazioni dell’identità sostanziale greca (poi moderna e punto di riferimento per la politica del “riconoscimento”, come vedrà Hegel nella sua Fenomenologia dello spirito) e in essa destinate ad essere riassorbite o espulse come il non-essere dall’essere e l’eterogeneo dall’omogeneo, la molteplicità dall’Uno o dalla sostanza fondante. Non dunque la “differenza” – come singolare e universale relazionale (individuale e sociale) e delle soggettivazioni come fondamento e dato d’origine incondizionato e propria a ciascun modo d’essere – era in quel tipo di progettazione sociale. L’universale relazionale e interrelazionale della “differenza”, che vuole divenire attualizzazione e realizzazione delle variazioni molteplici dei corpi a fronte di una politica identitaria, non era dunque una pratica proponibile. Anzi si assorbiva o si rifiutava la differenza trattandola come “alterità” e questa come l’altro, il concorrente da eliminare ad ogni costo (oggi la politica del razzismo cognitivista, del neocolonialismo e dell’integrazione dei migranti pubblicizzata con gli spots della politicizzazione populistica).

L’autre (altro) rispetto al méme (stesso), infatti, nell’odierno rifacimento del mondo all’insegna della presunta superiorità dell’identità civile nord-occidentale-americana e delle chiusure localistiche, viene percepito e additato come lo straniero-nemico o il male che contamina e perciò da perseguitare ed eliminare. E a ciò sono indirizzate le politiche dell’integrazione consensuale e dell’ambiguo controllo delle immigrazioni. Utile alla produttività economico-capitalistica, l’immigrazione guidata o clandestina tuttavia è condotta di pari passo con condotte politico-culturali e giuridiche razzistiche e deumanizzanti. Parola d’ordine è: la città come un uomo solo (omogeneizzazione totale).

Ma, trans-ducendo e metaforizzando l’Antigone di Sofocle, la “città che sia di un uomo solo non è una città”. E parafrasando ancora, possiamo allora dire che non c’è “città” se la polis e la democrazia debbono necessariamente essere improntate allo stampo dell’identità sostanziale della visione (ereditata dalla cultura grecizzante) borghese-capitalistica della T.I.N.A, anziché a quella della relazione processuale quanto dell’ibridazione culturale-politica messe in moto dalle stesse forze dello “stregone” (per ricordare la vitalità dello “spettro” – Marx e il comunismo rinnovato).

Il modello della polis democratica greca non è più proponibile, anche se può essere usato come un criterio di riferimento per capire la negatività di quello che accade oggi in termini di massacro della stessa democrazia liberale occidentale e del suo razionalismo greco-illuministico. Due dei capisaldi della civiltà occidentale e della rivoluzione francese borghese ridotti alla sola “democrazia del mercato” o dell’equivalente generale (il denaro). Una democrazia astratta e lineare. Una democrazia weltmarkt classista quanto fobo-etnocentrica e razzista centrata sulle ineguaglianze sociali, sull’eguaglianza individualistica e competitiva dei “migliori”, alla cui sola responsabilità individuale affida le sorti della riuscita o meno nella vita e nel lavoro, ma che, in quanto formalità ipostastizzata, è indifferente alle distinzioni particolari.

Ma ciò che sfugge a questa equazione lineare, nota lo studioso francese Jacques Rancière, nel dibattito attuale con Alain Badiou e Jean-Luc Nancy su polis e democrazia, è lo “scandalo della democrazia” o l’individuazione nel concetto stesso di kràtein del demos di un concetto di movimento sempre contingente quanto storico determinato dalle forze materiali in campo e dai rapporti di produzione dominanti; una “configurazione instabile che sta a segnalare l’irriducibilità e la produttività del dissenso (e del conflitto) contro ogni visione ‘consensuale’ della democrazia, fondata appunto sulla primazia del consenso della ‘maggioranza’.”(2) Scandaloso è cioè il fatto che la democrazia non è né una forma di società né una forma di go­verno. Essa è una configurazione in movimento dove ognuno è parte alla presenza degli altri e per/con questi prende la parola in pubblico; parola che è politica appunto in quanto praxis o rel-azione con-gli-altri.

Se democrazia è il principio stesso della politica – come dice Jacques Rancière –, o assenza di ogni fondamento (naturale o gerarchico), e la questione centrale della politica è nel rapporto dinamico e processuale-storico tra governanti e governati, non c’è allora nessuna logica che giustifichi la dominazione di una maggioranza su una minoranza o di forme-stato sottratte alla storia e al suo tempo. Paradigmatica, da questo punto di vista – continua Jacques Rancière –, è, nell’Atene antica, la rottura operata da Clistene e “la ricompo­sizione dei demi, delle circoscrizioni politiche, sul territorio della polis: ricostruendo ciascuna tribù secondo un criterio ‘artificiale’ – l’addizione di una circoscrizione costiera, una cittadina, una dell’entroterra – Cliste­ne spezzava il principio ‘archetico’, tentando di eliminare dalla politica ateniese la logica proprietaria del rango e dell’ereditarietà”.(3)

L’ethos della politica che salvaguardi la democrazia e il futuro, allora, se non vuole rimanere un’appendice ideologica astratta e ipostatizzata (degradata e irrilevante) del mercato privato e dell’estetizzazione spettacolare del potere – esercizio che si gioca sugli schermi della virtualità elettronica –, deve cambiare orientamento e puntare sulla differenza come eteros “singolare plurale” e orientarla all’interesse comune.

Una relazione inter-differenza configurata sul collettivo del noi plurale e conflittuale e giocata dinamicamente sull’interdipendenza irreversibile e instabile del/i “bene/i comune/i”; una organizzazione che, nella contestualità organica, si struttura come inter-est o dell’in-tra (in-between). Una organicità della relazione delle differenze come variazione della stessa “differenza” che si altera oltre le sovranità degradate e degradanti della forma-Stato-Nazione-Popolo e dell’individualismo egualitario della modernità liberal-borghese. Le identità atomistiche e competitivo-irrelate sostengono solo una produzione di soggettivazione garante l’ordine esistente e il regime di senso di turno, oggi quello del mercato mondiale consumistico. L’assetto del mercato mondiale non produce solo plusvalore, produce pure assoggettamenti di corpi funzionali al suo regime di verità privatistico.

Se già, in una conferenza del 1955, Hannah Arendt, su “Che cos’è la politica”, concludeva che “ciò che è andato storto è la politica” (quel comune che uomini e donne e popoli diversi possono fare insieme nello spazio pubblico intrecciando relazioni entro il mondo che condividono nel conflitto della praxis piuttosto che nella conquista del consenso sulla base di una omegeneizzazione identitaria del corpo sociale), oggi risulta tanto vero quanto rinnovato per il contesto storico che non è più quello del dopo ricostruzione bellica del secondo conflitto mondiale.

Non erano andati in declino/crisi – ricordava Hannah Arendt – i valori morali, esistenziali, estetici delle persone, ovvero o ciò che gli uomini fanno al “singolare”, quanto ciò che possono e potevano fare insieme, gli uni alla presenza degli altri. E gli-uni-con-gli-altri come una differenza singolare che si lega sia alla presa della parola (che a suo mondo è una forma di semantica in azione: chiedere, obiettare, proporre, confrontare, dialogare, negoziare, configgere, ribellarsi…), sia ai processi di soggettivazione che nello spazio pubblico producono l’identificazione nel mentre si configura il campo dell’esperienza storico-determinata in una con i regimi di verità e di senso all’orizzonte.

Ma lo spazio pubblico, oggi, non è più quello dell’agorà della polis greca, né tanto meno quello della mediazione e del controllo dei vecchi canali di rappresentanza e di partecipazione del bilanciamento dei poteri previsti dalla democrazia liberale, ma quello dell’agorà etero-diretta della società dell’immateriale. L’agorà assorbita cioè dai media e dalla televisione. Uno spazio pubblico senza centri simbolici aggreganti dove l’esercizio della “democrazia” si consuma sulla scena estetizzante dell’elettoralismo plebiscitario, della fiction e del reality; un “intrattenimento” giocato sulla circolazione dei desideri e della politicizzazione populistica volta a demonizzare l’autre e la differenza come il nemico – loro contro il noi (i vecchi valori dell’identità sostanziale, ma non più proponibili in tempi della democrazia del weltmarkt, dell’individualismo senza regole e dell’economia finanziarizzata e privatistica).

Così se ha un senso richiamare il modello della polis è proprio nel sua sema politico di polemos (conflitto e dissenso) delle singolarità che, insieme e oltre la presunta società democratica del liberalismo capitalistico, volta a incrementare la pseudo eguaglianza degli individualismi, operino in cooperazione orizzontale secondo la prospettiva di un comunismo relazionale, e magari “disperdendo il potere”. La lezione della “microfisica” del potere-sapere (M. Foucault) e l’attivazione della pratica politica del “comandar obbedendo dal basso ” della piramide rovesciata (l’emblema della lotta zapatista dei popoli in cammino) sono più di un stimolo intellettuale; sono una pratica esigibile nell’immediato e senza rimandi a future utopie di tempi migliori. Il capitalismo non ha bisogno né di democrazie politiche, né tanto meno di partecipazioni sociali. Punire e penalizzare i poveri, i fuoriusciti e gli espulsi del welfare state, schiavizzare i lavoratori e i consumatori (penalizzando il dissenso e facendo del carcere un’altra fabbrica del controllo e di profitto) sono le chiavi di volta del nuovo Centauro/Leviatano gestito e amministrato dalle lobbies dei nuovi padroni e ricchi neoliberisti e dagli impiegati di turno. Una Cultura del controllo (David Garland) e Punire i poveri (Loïc Wacquant), dopo il Sorvegliare e Punire di M. Foucault, è all’opera senza sosta e rinnovata dai nuovi e potenti mezzi di controllo militari ed elettronici.

Nessuno – né popoli, né individui, né, specie, i “sans” o i nuovi dannati della terra di Franz Fanon) – è più garantito dai meccanismi giuridico-formali e politici del vecchio sistema democratico-liberale delle sovranità limitate, né dai nuovi meccanismi dell’Europa e del mondo del mercato capitalistico.

Una ineludibile interdipendenza planetaria, già attiva nel presente, annuncia però, anche, un futuro anticipato di cooperazione orizzontale a tutti i livelli, e al di fuori della quale non ci può essere che astrazione pura e reificazione funzionale ad dominio di classe dell’economia dei disastri e del potere di classe sempre più un accanito, “securitario” e penale. Un potere che, coinvolta prima ed eliminata poi la condivisione complice dei mediatori sociali delle classi lavoratrici, ha usato la deregulation del sociale per sostituirlo con il “penale”: l’inasprimento liberticida e carcerario come antidoto alle proteste contro l’impoverimento continuo e coltivato delle popolazioni e degli stessi emarginati e dannati della terra.

Un potere manicheo e terroristico quanto più biopolitica e biopotere contraddittori e, in senso lato, omicida della “biodiversità” o finalizzato alla perpetua riproduzione sociale delle diseguaglianze e delle ingiustizie sociali sia a livello locale che globale. Il capitalismo globalizzato blatera e formalizza l’indiscusso diritto di vita e di morte su nascituri, morenti (bio-etica, neuro-etica, tanato-etica) e altre forme di soggetti ed energie attive, mentre distrugge ecosistemi e ambienti formattando le coscienze individuali e collettive o praticando genocidi di massa e negando valore di persone a migranti, clandestini, richiedenti rifugio o asilo politico, etc.

Il tutto, si fa per dire, in onore e gloria della “dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e del cittadino” (!?).

Ma si sa, qui, la contraddizione non è veramente tale: nell’agorà della democrazia borghese, persone, liberi, eguali e garantiti sono solo i soggetti proprietari e sfruttatori dell’astrazione formale-giuridica. Chi si sottrae alla regola del gioco è solo nessuno e niente. Allora bisogna decolonizzare le menti e demistificare quanto oggi l’eterno presente della fine della storia ha capovolto dei rapporti tra teoria e pratica e smantellato il fondamentale bisogno di alternative al sistema dominante.

Nel pensiero militante della borghesia capitalistica e dello scambio monetario degli equivalenti (secondo l’unità di misura stabilita dalla maggioranza), il reale concreto è l’omogeneizzato dell’astrazione semplificante nell’agorà del reale virtuale.

Nell’agorà vivente, invece, solo l’insieme è concreto. E il “concreto è concreto perché è sintesi di molte determinazioni, quindi unità del molteplice. Per questo nel pensiero esso si presenta come processo di sintesi, come risultato e non come punto di partenza, sebbene esso sia il punto di partenza effettivo e perciò anche il punto di partenza dell’intuizione e della rappresentazione. Per la prima via, la rappresentazione concreta si è volatilizzata in una astratta determinazione; per la seconda, le determinazioni astratte conducono alla riproduzione del concreto nel cam­mino del pensiero”.(4)

Ma per il vero, il processo politico è sempre quello di scendere dalla “lingua” nella vita.

 


NOTE

 

(1) Emanuela Fornari, La democrazia e i suoi soggetti, in “Iride”, XXII, dicembre 2009, p. 630.

(2) Emanuela Fornari, La democrazia e i suoi soggetti, in “Iride”, XXII, dicembre 2009, p. 626.

(3) Ivi, pp. 630-31.

(4) Carlo Marx, Il metodo dell’economia politica, in Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica1, La Nuova Italia, Firenze 1978, p.27.

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