Comunismo possibile. Utopia efficace

 L’amico aveva il padre che faceva il tubista, / e la vita se l’è sudata/ per consentire al figlio di essere quello che ora è. / […] / Nulla ricorda in lui il padre che faceva il tubista, / e la vita se l’è sudata / per consentirgli di essere quello che è. […] / È felice, e basta. / Va in televisione, fa l’addetto stampa, / e parla sempre con la stessa voce, dice sempre le stesse cose.  / Che i comunisti sono cattivi, e hanno rubato la gioventù / a chi solo perché aveva vent’anni credeva di essere eterno / e di poter cambiare il mondo. Che il mercato rende liberi, / e che un servo di scena può essere felice come il padrone, /  e che sa bene come i servi sono simili a quei cagnolini, / e che scodinzolano non appena annusano l’odore del biscotto.
Emilio Piccolo[1]

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di Antonino Contiliano
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Nel  “kuore dell’impero, mescolando memoria e desiderio” – scrive Stefano Docimo, Attualità o no del comunismo- TEMPI DI CATASTROFE, TEMPI INTERESSANTI (www.retididedalus.it, luglio, 2012)  –  è  possibile ancora pensare alle promesse del “comunismo” e alle sue premesse?

Il cuore dell’Impero, chiamando a testimoni l’Identificazione biometrica (Mario Lunetta, Ivi) e l’Algo-Mondo(Marco Palladini, Ivi), infatti non predilige “un’equa distribuzione dei pani, dei pesci & delle tecnologie” (Mario Lunetta) e “non conosce Algos, il gran dio dei dolori /che ci fa umani oltre le equazioni incognite, / anestetizza ogni operazione di vita” (Marco Palladini). E tuttavia sembra che le premesse per attivare il mondo delle promesse della democrazia comunista non manchino se i “tempi di catastrofe” dell’Impero appaiono “tempi interessanti”.

Se pensiamo che i tempi della catastrofe sono quelli delle ricorrenti crisi destabilizzanti lo stesso sistema capital-liberistico, allora non è impossibile che la catastrofe dell’utopia liberista della concorrenza senza regole dei mercati (finanziari e non) come biforcazione (essa stessa) non ci si presenti come un tempo interessante. È un kairós interessante sia per le premesse, che sono oggettive e soggettive, individuali e collettive, locali e globali, quanto per le linee teoriche e pratiche critiche che la crisi mette in scena. Lo scenario del fallimento delle aspettative della modernizzazione neoliberista immateriale e liquida del capitalismo e la ripresa del risveglio comunista sono fra le condizioni ideologico-politiche processuali in corso. Non sono solo astrazioni mentali. Il tempo di lavoro sfruttato, nell’odierna società dell’immateriale e liquida, – e più pesantemente di prima, – lo si obbliga a coincidere (senza ritegno) 24 ore su 24 con lo stesso tempo di vita espropriato a ognuno. E in ciò, l’analisi di Marx è stata profetica:

«Qui non è la normale conservazione della forza-lavoro a determinare il limite della giornata lavorativa, ma, viceversa, è il massimo possibile dispendio giornaliero di forza-lavoro, per quanto morbosamente coatto e penoso, a determinare il riposo dell’operaio. Il capitale non si preoccupa della durata della vita della forza-lavoro. Quel che gli interessa è unicamente e soltanto il massimo di forza-lavoro che può essere resa liquida in una giornata lavorativa. Esso ottiene questo scopo abbreviando la durata della forza-lavoro, come un agricoltore avido ottiene aumentati proventi dal suolo rapinandone la fertilità.»[2]

Il processo di esproprio e rapina della forza-lavoro e del suo insieme naturale e artificiale non viene meno neanche nella fase del lavoro cognitivo della modernizzazione scientifico-tecnica del capitalismo, che subordina la scienza al suo servizio e ai suoi scopi. Le macchine (oggi quelle più sofisticate dell’elettronica e telematica) sono introdotte per rendere la forza-lavoro quanto più succube e dipendente, mentre la si rendeva libera e al tempo stesso eccedente, espropriata e povera. La modernizzazione tecnologica non è una trovata solo per arginare gli scioperi dei lavoratori. L’innovazione tecno-capitalistica  moderna e post-moderna mira ad  avere a disposizione maggiore produttività e ricchezza per sé e poco o niente per gli altri. Le macchine, è vero, non scioperano: sono automi; ma la maniera di utilizzarle impone uno stato di coercizione e assoggettamento per i soggetti che, anche se non sempre visibile e cosciente, comunque, vi sono sempre connessi e inevitabilmente asserviti. Asserviti fino a quando, nel ricambio organico, non saranno liberi di vendere solo la propria capacità lavorativa, ma diverranno liberi produttori associati, lasciando la catena della divisione sociale di tipo capitalistico su cui conta ancora la tecnologia innovativo-lavorativa della modernità borghese, subordinata al profitto.

«La industria moderna non considera e non tratta mai come definitiva la forma di un processo di produzione. Quindi la sua base tecnica è rivoluzionaria, mentre la base di tutti gli altri modi di produzione passata era sostanzialmente conservatrice. Con le macchine […] essa sovverte costantemente, assieme alla base tecnica della produzione, le funzioni degli operai e le combinazioni sociali del processo lavorativo. Così essa rivoluziona con altrettanta costanza la divisione del lavoro entro la società e getta incessantemente masse di capitale e masse di operai da una branca di produzione nell’altra. Quindi la natura della grande industria porta con sé variazione del lavoro, fluidità delle funzioni, mobilità dell’operaio in tutti i sensi. Dall’altra parte essa riproduce la antica divisione del lavoro con le sue particolarità ossificate, ma nella sua forma capitalistica. Si è visto come questa contraddizione assoluta elimini ogni tranquillità, solidità e sicurezza delle condizioni di vita dell’operaio, e minacci sempre di fargli saltare di mano col mezzo di lavoro il mezzo sussistenza e di rendere superfluo l’operaio stesso rendendo superfluo la sua funzione parziale; e come questa contraddizione si sfoghi nell’olocausto ininterrotto della classe operaia, nello sperpero più sfrenato delle energie lavorative e nelle devastazioni derivanti dall’anarchia sociale.»[3]

Niente è cambiato nell’era del lavoro della tecnologia cognitiva. E la lotta antagonista si trova così, ancora, lungi dal perdere la memoria delle contraddizioni e degli sbandamenti delle passate perdite, sul fronte del conflitto tra produzione asservita e necessità della liberazione. È ancora Marx ad essere profetico: lo ricorda Lucia Pradella nella messa a fuoco dell’attualità del Capitale.

«Il modo di produzione capitalistico si sviluppa quindi, per Marx, in antagonismo anche con il lavoro scientifico, universale, che dipende dalla cooperazione tra i vivi e dall’uso dei lavori dei morti. A differenza che per il lavoratore «manuale», per quello «cognitivo» il dominio coercitivo del capitale non è sempre visibile, ma viene interiorizzato, assumendo la forma dell’auto-organizzazione. Il maggior ruolo decisionale del singolo lavoratore non determina lo sviluppo della sua «creatività» e «autonomia», ma la «valorizzazione dell’individualità», ossia l’interiorizzazione delle istanze del capitale da parte del singolo «lavoratore cognitivo» nonché da parte della «comunità» di essi. Lungi quindi da rappresentare un fenomeno nuovo e imprevisto – come porta a credere una certa enfasi posta oggi sulla produzione «immateriale» e «cognitiva» – ne Il Capitale sono poste pienamente per comprendere il processo della sua sussunzione al capitale. Nella sua lotta, per Marx, la classe operaia si oppone all’uso capitalistico della scienza e mira all’abolizione stessa della divisione del lavoro.»[4]

Sapienti ormai dei vecchi errori e mistificazioni del socialismo realizzato, quanto di quelli che hanno caratterizzato l’ideologia della società borghese cognitiva, l’antagonismo della ripresa del comunismo, sapendo che non c’è una sola via e per di più autoritaria, non può sospendere la lotta. Del resto, come pensava il vecchio Marx, se l’uomo pensa di fare la storia, non sempre questa si realizza secondo i suoi desideri e piani; perché – a dire dello stesso “spettro” – la lotta fra i contendenti può finire anche con la morte di entrambi.

Ma se l’utopia liberista è alla deriva e alla tirata dei conti, così non è per quella dell’“idea” e del progetto della democrazia comunista (elementi di fatto e teorici a sostegno non mancano). Sul terreno delle “rovine” della storia ci sono contingenti premesse o condizioni di sviluppi che incoraggiano la ripresa del progetto comunista; e tra queste, per esempio, l’azione consapevole delle azioni collettive plurali dei nuovi conflitti di classe (gli indignati, i movimenti “occupy” e dei ‘sans’ o quello della crescita esponenziale della povertà globale…) che, innescati dalle nuove proletarizzazioni della de-proletarizzazione liberista, sono da considerare espressioni di un nuovo soggetto (un soggetto collettivo che non vuole avere solo uguali interessi, ma essere anche e soprattutto una comunità di lotta non divisa). Il liberismo capitalistico della regulation, nella sua nuova forma di produzione e accumulazione postfordista (strutturata sull’immateriale, la cognitività creativa, la comunicazione e il comune della cooperazione rizomatica individualistica), ha ideologizzato strumentalmente una politica e una cultura dell’individuo come imprenditore di se stesso, il prosumer (produttore e consumatore insieme). Un’individualità egoistica (ideologia dell’individualismo: il singolo come unità indipendente e competitiva) in perenne attività concorrenziale. Una perfetta monade leibiniziana che, perseguendo la sua presunta autonomia e indipendenza lavorativa fuori da ogni logica di giustizia sociale, convinta (di questo) ricorre allo scambio della potenzialità creativa personale con la progettualità di investimento della borghesia finanziaria. E da qui la valorizzazione del credito e dei prestiti privati come seduzione liberalizzante e fiduciosa convinzione acritica.

In realtà, però, la ricerca dei finanziamenti capitalistici presso banche, società finanziarie o altri organismi speculativi, per mettere in produzione e autonomia gestionale la propria creatività singolare-sociale, ha solo ri-camuffato la vecchia dialettica del “servo-padrone” hegeliana. I finanziamenti delle banche o di altri istituti capitalistici si sono rivelati infatti l’altra gabbia di acciaio utile per rimuovere la stessa parziale emancipazione politica di cui si sarebbe fatto carico il proletariato tradizionale; quel proletariato che oggi, nella società dell’immateriale, nonostante “parte”, ma senza parte, sarebbe stato messo in condizione, come ciascuno (nessuno escluso), di gestire in proprio, secondo quanto gira nel mercato ideologico della propaganda padronale, la propria potenza lavorativa, sì da farsi protagonista diretto di emancipazione particolare (politica) nell’universale del sistema capitalistico naturalizzato. Il contrario di quanto Marx, analizzando e demistificando i feticismi dell’ordine socio-economico capitalistico, aveva chiarito criticando la stessa filosofia del diritto hegeliana.

Ernest Laclau oggi ne riprende il passo senza mezzi termini: “Su che cosa si fonda una rivoluzione parziale, una rivoluzione soltanto politica? Sul fatto che una parte della società civile si emancipa e perviene al dominio generale, sul fatto che una determinata classe intraprende l’emancipazione generale della società partendo dalla propria situazione particolare […]”; “Quando il proletariato annuncia la dissoluzione dell’ordinamento tradizionale del mondo, esso esprime soltanto il segreto della sua propria esistenza, poiché esso è la dissoluzione effettiva di questo ordinamento […] esige la negazione della proprietà privata”[5].

In realtà, nonostante collassi e riprese del sistema e le correlate forme di lotta oppositive, il vecchio ordine borghese non è stato dissolto. E ancora oggi, nonostante l’ubriacatura neoliberista della colonizzazione culturale e politica delle menti e dei soggetti sia in via di sbollimento, il vecchio trova la forza di rinnovarsi/innovarsi ripetendosi nel riammagliare le catene della dialettica “servo-padrone”. Nella nuova fase produttiva e di accumulazione, come in quella classica e originaria del capitalismo industriale, lo sfruttamento servile e l’esclusione sociale si è allargata infatti oltre gli stessi confini classici del circoscritto nazional-popolare dei vecchi accordi bilaterali o multilaterali. Se ne è fatto carico l’estensione del mercato mondiale capitalistico sotto l’egida delle multinazionali, dei mercati finanziari e/o supportati dal controllo e dall’esercizio indiscusso degli apparati della violenza legale o militarizzata di cui è detentore il potere di Stato. Il nuovo dominio non ha risparmiato nessuno: occupati e disoccupati o luoghi sviluppati e sottosviluppati o in via di sviluppo di ogni longitudine e latitudine ne sono attraversati.

Ma tutto ciò, nonostante l’avverso e massiccio bombardamento ideologico massmediatico (estetizzato o meno il consenso mistificato), ha solo sospeso temporalmente il risveglio del progetto utopico-scientifico-storico della democrazia comunista. Di ciò è testimonianza, a partire soprattutto dall’ultima crisi economico-finanziaria capitalistica del 2008, non solo la ripresa teorica del dibattito; insieme sono in circolo (crediamo) anche le possibilità delle condizioni soggettive e oggettive, emerse dalle stesse metamorfosi del modello del capitale. Il modello cioè che, trans-formandosi, è passato dalla proprietà diretta dei mezzi di produzione a quella solo finanziaria di investimento, sfruttando il “general intellect” sociale o i beni materiali e immateriali sociali, pubblici e comuni.

L’utopia, in ogni caso, chiusa o aperta, vecchia o di nuova concezione, è sempre stata un modo politico-culturale di progettare un mondo diverso. L’utopia del nuovo materialismo storico e della razionalità non classista è quella di una comunità umana di egalibertè (E. Balibar). Qui: “da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”. Un’utopia materialista che non deraglia dalla natura dell’uomo come insieme di relazioni sociali, diversamente dall’individualismo atomistico della filosofia borghese. “ Il punto di vista del vecchio materialismo – scrisse Karl Marx, X tesi su Feuerbach – è la società borghese; il punto di vista del nuovo materialismo è la società umana, o l’umanità socializzata”. È come se l’utopia fosse una parte ineliminabile, come il piacere e il godimento di un vivere insieme di eguali e liberi, e, in assoluta complementarietà, produrre l’uomo attraverso l’uomo; l’uomo cioè non in quanto proprietario e/o tutelato dal diritto alla/della proprietà privata.

Helmuth Plessner, in una ricognizione del pensiero fattane da Andrea Borsari, per esempio, pensa e scrive che la posizione utopica è “legge antropologica fondamentale” come posizione “eccentrica” dell’uomo rispetto a quella “centrica” dell’animale; una opposizione frontale inquieta  di fronte all’ordine delle cose che ne fa animale politico in grado di qualificare il suo modo di vivere sociale e individuale in termini creativi e di una instabilità che rimuove i luoghi fissi. La “posizione utopica si produce in quanto l’eccentricità non permette di stabilire in modo univoco la propria posizione – cioè tale posizione è al contempo ‘richiesta’ ma anche ‘superata’ in un ‘costante annullamento della propria tesi’– mentre , in forma analoga, all’uomo non è concesso” [6] di trovare il dove di se stesso in quanto eccentricità.

Ma c’è anche la posizione di chi considera le utopie come “idee che in ogni momento possono rivelarsi efficaci. Sono idee storiche che agiscono e sono storicamente produttive. Solo che il loro senso lo traggono dalle tradizioni che le portano. […] E possono trovare la loro giustificazione se le riportiamo a quella tradizione materialista e dialettica – descritta da Bachtin – alla quale pensava Benjamin con la sua idea della storia come storia dei vinti in attesa di realizzarsi. E alla quale […] già per altro si era riferito Gramsci”[7] allorquando rilevava l’aspetto rivoluzionario del folclore e delle culture popolari che animava, fuoco sotto cenere, vinti e oppressi.

Né la posizione dell’utopia, nella coscienza moderna del proletariato, è stata ignorata da George Lukács di Storia e coscienza di classe. Toccando il discrimine tra politica e cultura e l’inevitabile frizione delle parti in causa, ce lo ricorda Julia Kristeva allorquando si trova ad affrontare la contraddizione paradossale della classe operaia: la coscienza di classe che deve sopprimere se stessa come coscienza di classe se non vuole restringere il processo socio-simbolico ai soli rapporti di produzione e comportarsi ancora come un’altra classe di produzione e potere: “Il proletariato, in quanto classe e a causa della sua psicologia di classe, aderisce al sistema di produzione capitalistico di cui reitera la logica. La sua coscienza di classe rivoluzionaria interviene solo quando alla sua psicologia di classe produttiva sovrappone una concezione della negatività inerente al processo e introduce questa negatività nel luogo preciso della produzione. La coscienza di classe proletaria è quindi un luogo di passaggio tra una negatività tenuta in disparte dal sistema di produzione e questo stesso sistema. Questa negatività, già bandita dalla produzione, dove era stata raccolta, in attesa del proletariato? Da una parte nella politica, dall’altra nella cultura. Se è vero che questo raccoglimento è la molla stessa dell’utopia ‘Ciò che importa ora è comprendere la funzione dell’utopismo come segno essenziale della stratificazione interna della coscienza di classe’.”[8]

I vinti di ieri e di oggi ormai sono consapevoli che l’esperienza storica ha una temporalità che mescola continuità e discontinuità, e che non esiste una sola via. Marx, del resto, nell’ultimo periodo della sua vita e dedicata agli sviluppi della Russia zarista (l’abolizione della servitù e la nascita delle “comuni agricole”), ha reso noto che le vie al comunismo non hanno binari obbligati.

Occorre allora, considerando il processo una pratica significante ristrutturante (che nella coscienza e nella prassi degli oppositori non separi tra politica e cultura), riprendere il cammino di trasformazione che coniughi emancipazione politica comunista e ideologia unitamente al cambio di modello economico-sociale capitalistico che separa; il sistema cioè che ancora oggi non molla sulla proprietà e sui modi della produzione sia nella sua vecchia versione – possessore di proprietà (il capitale costante) – sia in quella nuova della proprietà sull’immateriale (il “brand” e la brevettazione della creatività cognitiva della forza-lavoro individuale per acquisirne il diritto alla proprietà esclusiva come prodotto e produzione mercificabile).

I vinti di ieri e di oggi allora non possono certo dire che non hanno premesse per una promessa rivoluzionaria radicale (una democrazia economico-sociale e culturale-politica comunista); ci sono e possono dare forma a un nuovo modo d’essere-umanità sociale di eguali e liberi, come ieri è stato dichiarato nella Carta dei diritti fondamentali dell’uomo e del cittadino della rivoluzione francese con il “terrorismo della virtù” della sua élite dirigente.  La Dichiarazione dei diritti universali però è rimasta lettera morta e archiviata. Anzi un cadavere scomodo da cancellare!

Né un Kant né un Hegel hanno mai tacciato, per altro verso, di immoralità la violenza rivoluzionaria – quella della grande rivoluzione francese – che ha smantellato l’ordine costituito e ingiusto del feudalesimo imperante. E oggi non è certo giusto un ordine capitalistico del mondo che, nonostante le risorse abbondino, condanna alle povertà, disoccupazioni, emarginazioni ed alle esclusioni crescenti o alla morte per fame e sete milioni di persone, una nuova guerra di sterminio di classe provocata ad hoc.

Sono le nuove guerre che, in combinazione con quelle di vecchio stampo delle armi convenzionali o di nuova generazione, portano avanti anche colonizzazioni antiumanitarie e antidemocratiche sia di vecchio tipo sia nuove (dentro e fuori confine). Il nuovo della guerra di classe oggi potrebbe essere per esempio la guerra ideologica e giuridica di classe dei “debiti sovrani”, del “pareggio di bilancio” e delle modifiche inflitte alla Costituzione. Una vera e propria guerra ideologico-terroristica scatenata in Europa dalle banche e dai loro uomini preposti al Governo degli Stati (Spagna, Italia), non più sovrani, per condizionare e subordinare la volontà popolare al loro diktat antipopolare e antidemocratico. E sono loro la governance, i detentori del potere della “fine della storia” che, crollato “Il muro di Berlino”, infatti si rifiutano: a) di assicurare l’irrisoria somma (a fronte delle spese per le guerre in atto e future) di 90 miliardi di dollari l’anno per garantire, secondo un programma approntato dalle Nazioni Unite, un livello di vita minimo – alimentazione sufficiente, acqua pulita, abitazioni, servizio sanitario e istruzione di base – a tutta la popolazione del pianeta; b) di investire altri 200 miliardi di dollari l’anno che, in dieci anni, basterebbero per un programma minimo di protezione ambientale, lì dove, durante la guerra a Bin Laden, spendevano “200milioni di dollari ” al giorno per una guerra di nuova colonizzazione dell’Iraq e, dall’altro, portando l’incremento degli investimenti per armi sofisticatissime (oggi i “droni”, aerei militari senza pilota, e il sistema MOUS piantato in Sicilia per il loro decollo e controllo automatico) nell’ordine di trilioni di dollari.

Così più di 2 miliardi di persone, prossime alla morte per fame, vivono con meno di un dollaro al giorno, e più di 11 milioni di bambini ogni anno, solo per indicare qualche fenomeno tra i più nascosti, muoiono per denutrizione. Il numero delle persone denutrite anziché diminuire ogni anno aumenta di 50 milioni; da un confronto col recente passato – Anni ’80 e la crisi capitalistica del 1930 fino ad oggi –, gli affamati hanno raggiunto il numero tra 800/815 milioni (ogni anno il loro numero aumenta di 50 milioni; 11 milioni nello stesso mondo industrializzato). Eppure le attuali forze produttive agricole del pianeta – scrive Vanda Shiva (sociologa e ricercatrice indiana che vive in America) – potrebbero nutrire 12 miliardi di esseri umani. Ma un’epidemia non casuale, e scatenata dai signori del neoliberismo capitalistico, fa stragi e vittime come una fabbrica ad alto tasso di produttività di morti ammazzati (fabbriche che, per funzionamento amministrativo meccanicistico e transnazionale, funzionano meglio dei campi di sterminio nazisti). In India – scrive ancora Vandana Shiva – la globalizzazione ha reso illegittimo il diritto all’autoproduzione e legittimo il diritto delle multinazionali a imporre ai cittadini cibi nocivi e colture (monocolture brevettate e contro la biodiversità) distruttive della tradizionale agricoltura indiana differenziata: la biodiversità che è seguita da circa il 75% della popolazione indiana.

Se poi dovessimo sommare i capitali sottratti all’industria degli armamenti, degli sprechi, del divertimentificio, delle corruzioni, delle mafie, del crimine e quelli dei profitti “criminali” delle varie sezioni di posta della finanza mondiale, le risorse materiali per innescare una rivoluzione comunista non farebbero certo difetto per la sua messa in opera, e la giustizia sociale non dovrebbe aspettare la politica dei tempi maturi.

Il ricavato dell’industria statunitense dei giochi digitali, per esempio, ancora, è di 8,8 miliardi; è “una somma di poco inferiore ai fondi necessari a fornire acqua pulita e fognature a tutta la popolazione mondiale, e di poco superiore a quanto servirebbe perché tutta la popolazione del pianeta ricevesse una formazione di base a livello elementare”[9].

Senza considerare il riciclo del denaro sporco – che si aggira tra il 2 e il 5% del Pil mondiale –, il potere finanziario legale e speculativo delle banche, delle società quotate in borsa, delle società d’affari e delle “agenzie del rating” è tale che la sua concentrazione nelle mani di pochi ha asservito tutta la vita (secondo quanto ci dice la nuova episteme del biopotere e della biopolitica), mentre sia  l’autonomia dell’economia sia della politica ne ha risentito oltre ogni limite sopportabile. Il potere finanziario capitalistico odierno, non differentemente da quello di ieri, ha danneggiato e abbassato ulteriormente le condizioni di vita complessive degli uomini e dell’ambiente, se si pensa e soppesa che ad oggi (secondo le cifre rese pubbliche) ha investito 200 volte in più per salvare le banche in crisi di quanto avrebbe speso per realizzare gli obiettivi umanitari del nuovo Millennio.

Andrea Fumagalli (“Alfabeta2”, Dicermbre/2011) scrive che il flusso finanziario globale per oltre “il 65%” del volume è controllato da pochi operatori finanziari, mentre risparmiatori e piccoli operatori subiscono passivamente le oscillazioni dei mercati finanziari e le agenzie del rating fanno un gioco sporco. Un tale controllo elitario dei mercati consente così che “poche società (in particolare dieci) siano in grado di indirizzare e condizionare le dinamiche di mercato. Le società del rating (spesso colluse con le stesse società finanziarie), inoltre ratificano, in modo strumentale, le decisioni oligarchiche che di volta in volta vengono prese”[10]. E , estrapolando dal “Sole 24 Ore” del sei agosto dell’anno, Fumagalli riporta ancora che nel 2010, per esempio, mentre il Pil mondiale del sistema mondo, secondo un’analisi fatta sul campo, era di 74 miliardi (dollari), quello delle borse era invece di 50 miliardi, quello delle obbligazioni finanziarie di 95 miliardi e quello degli altri strumenti quali i derivati  era di 466 miliardi. E se il potere dei mercati finanziari era accresciuto, non meno era avvenuto – aggiunge il Fumagalli – per quello delle fusioni bancarie: tra il 1980 e il 2005 (secondo i dati pubblicati dal Fmi) si sono registrate 11.550 fusioni bancarie e ridotto il numero delle banche a 7.500; 5 (cinque) società d’affari (J. P. Morgana, Bank of America, City-bank, Goldman Sachs, Hsbc Usa) e 5 (cinque) banche (Deutesche Bank, Ubs, Credit Suisse, City-corp- Merrill Linch, Bnep-Parisbas) detengono (al 2011) il controllo di oltre il 90% dei titoli derivati; le prime 10 (dieci) società d’affari quotate in borsa, pari allo 0,12% delle 7800 società registrate, detengono il 41% del valore totale, il 47% dei ricavi e il 55% delle plusvalenze registrate.

A tutta questa enorme ricchezza, se si aggiunge – come scrive Tonino Perna (“Alfabeta2”/, Aprile/2011) – l’extraprofitto dei “mercati illegali” del capitale criminale (colluso con il modello capitalistico e la stessa “borghesia mafiosa”, Umberto Santino), il cui ammontare è calcolato “tra il 3 e l’8% del Pil mondiale”[11] (74 trilioni di dollari), le condizioni materiali finanziario-oggettive per spingere verso la rivoluzione della democrazia comunista allora non mancano. Certo non bisogna dimenticare di conteggiare le gigantesche spese militari, il cui controllo sfugge a un pur minimo esercizio dal basso, come le altre annesse per la militarizzazione dello spazio. Tutte incombenze prioritarie che occupano di tanto i signori della guerra e del pianeta con o senza lo stesso rispetto del diritto internazionale!

Ma il diritto, in mano al potere vigente e agli ordini del discorso capitalistico, ha una duplicità che è la doppiezza dell’astrazione indifferente e cinica: se da un lato inquadra e difende i diritti dei singoli, delle comunità e degli aspiranti, dall’altro disciplina e assoggetta inclusi ed esclusi, la moltitudine.  La “moltitudine” (T. Negri) – le singolarità delle nuove masse proletarizzate e, secondo lo stesso Negri, nuova classe – allora non deve attendere che il capitalismo crolli per autocombustione o per collasso irreversibile o perché si rivela mendace rispetto alle stesse dichiarazioni dei suoi diritti universali liberali, compreso lo stesso principio elettivo del suffragio elettoralistico-partecipativo. L’universale astratto del capitalismo liberale non ha retto mai fino in fondo. Occorre l’universale concreto delle differenze o delle singolarità individuali e collettive ibridate da un’identità comune trasversale e non di gruppo. Una identità di gruppo che omogeneizza le altre non è un’identità comunista universale: quella per cui, in ogni dove e contesto, a ognuno, viste le ineguaglianze, non si deve eguale trattamento se si vuole concretamente rispettarne l’egualibertà e la dignità.

Nonostante i tempi della “dittatura democratica” globale sembrano non arenarsi, tuttavia non mancano possibilità e occasioni per questo nuovo lancio di egemonia dell’universale ibridato del seme dell’eguaglianza concreta. E qui la ripresa della lotta comunista dovrebbe farsene carico oltre ogni indugio di comodo. Non mancano neppure le nuove energie strategiche e le intelligenze dei nuovi soggetti. I movimenti “no global”, indignati, occupy (Occupy Wall Street) – interni, extra, migranti… – e le nuove rivoluzioni afro-arabiche non sono che una emergenza del nuovo che cerca un’organizzazione che amalgami le particolarità. Attive sono pure le riprese delle stesse analisi di critica alle falle del sistema, nonché il ripescaggio in corso della rilettura delle analisi antisistema di Marx. È il nostro tempo, il presente, quanto intuito e detto da W. Benjamin, che legge il passato con il futuro e il senso in processo che loro va riconosciuto senza dubbi paralizzanti. Il rilancio dello “spettro” di Marx, depurato dai tristi esiti del socialismo realizzato, è all’ordine del giorno. Certo, di queste visite, l’ordine del padrone non è contento!

La ripresa della filosofie politiche antagoniste e dell’egemonia per un nuovo universale comunista rinnovato, e gestito come da un soggetto plurale e collettivo molteplice (identità non ossificata e omologata dalla logica del “medesimo”), non è cosa surreale o fiabesca. I vinti di ieri e di oggi, qual sia la loro posizione (locale e globale), nonostante tutto sono piuttosto unificati dagli stessi esiti della politica di classe neoliberista (che mira solo alla “dittatura” del profitto e della rendita, praticando lo sfruttamento della produzione cooperativa immateriale, quanto dei beni comuni materiali e immateriali). La frammentazione atomistica destinale è in crisi quanto lo stesso universo del discorso che la produce. I vinti, non fosse per niente altro, sono unificati sotto il segno dello sfruttamento, dell’inclusione che esclude, della disciplina e del controllo, della recinzione dell’impoverimento continuo e dell’eliminazione di ogni linea oppositiva che possa scalfire i limiti del tempio. È il paradosso della divisione che rinforza l’unione e la moltiplicazione di quanti si vuole tenere subalterni o esclusi e dominati e per opera di pochi. I pochi che si servono di un sistema funzionale per godere da soli della ricchezza e del benessere prodotti socialmente. Ecco perché i molti non possono e non debbono più subire lo scacco dei pochi e del sistema, l’organizzazione che se da un lato li accoglie dall’altro li soggioga.

Il diritto alla rivolta, alla rivoluzione e al dissenso va esercitato quanto più viene represso e criminalizzato senza mezzi termini ad opera degli stessi che lo hanno scritto e formalizzato come principio irrinunciabile di libertà e democrazia. In Italia è sufficiente non andare molto indietro nel tempo per rinfrescarsi la memoria di quanta ipocrisia splenda l’enunciazione di principio e la stessa codificazione nelle carte del diritto. Basta pensare alla “macelleria messicana” scatenata durante il “G8” di Genova del 2001, il massacro dei manifestanti inermi e nel sonno alla scuola “Diaz Pertini”. L’opposizione viene messa a tacere sia con il monopolio della violenza di Stato sia con altre forme manipolative e di cui si fa carico lo stesso apparato mass-mediatico di spalla e collaborazionista. Le stesse istituzioni repubblicane (in Italia) sono messe a servizio. Lo Stato si serve infatti anche della dialettica parlamentar-trasformistica con il gioco della maggioranza e della minoranza e il gioco delle inchieste parlamentari e giudiziarie mascherate per non trovare mai i veri colpevoli. Non vengono risparmiate neanche le copiose campagne ideologiche sempre più ravvicinate e cumulative di false emergenze fatte fiorire a copertura, mirate. Emergenze ora di tipo produttivo, ora di lotta al terrorismo, ora di crisi del mercato o di eccedenza di invasioni barbariche, i viaggi della disperazione e della speranza del popolo migrante. I migranti e clandestini che, forti della libera circolazione delle merci e delle persone nell’Europa liberalizzata, attraversano invece il Mediterraneo per sfuggire alla fame e alle persecuzioni politiche, cui sono soggetti nel loro paese d’origine (l’accoglienza nelle terre dello sbarco però è quella riservata e triste dei CEI della “Fortezza-Europa”).

Il capitalismo non nega infatti ai soggetti il dissenso e “il diritto alla rivolta”; perché da parte sua si riserva “il diritto di reprimerla […] i sistemi ideologici padroneggiano, unificano, consolidano, riportano questa rivolta nel campo dell’unità (di soggetto e stato)”[12]. Se gli uomini fanno la storia, non sempre, però, avviene come loro pensano. Ma ciò non deve impedire l’azione collettiva. Spesso risulta che il dire è anche un fare, una modifica almeno nei comportamenti.

Allora perché non tentare di smantellare l’“Algo-Mondo” e mettere in atto l’“equa distribuzione” come se il “da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni” fosse un assioma praticabile?

Un assioma che poi sarebbe, crediamo, come il principio guida del nuovo universale dell’eguaglianza della/e differenza/e piuttosto che l’eguaglianza degli individualismi scatenati nella guerra delle concorrenze egoistiche. Uno scontro all’ultimo sangue e permanente che scaglia l’uno contro gli altri il prosumer – l’operaio capitalista del “comunismo del capitale” – quanto i non-prosumer incrementandone le diseguaglianze nell’impoverimento e nella desocializzazione del tessuto politico e umano.

Povertà, disoccupazione, sfruttamento, alienazione e morte come forza produttiva e riproduttiva naturalizzata sono ancora le direzioni del modello “servo-padrone” riprodotte dal “comunismo del capitale”. Una riproduzione tanto più cinica quanto meccanica o presuntamente neutrale, in quanto affidata alla pseudo trasparenza dei calcoli e dei conti dell’astratta matematica algebrizzata di cui si serve il mondo della finanza padronale. Il mondo cioè dei mercati finanziari formalizzato, quello cioè che dovrebbe governare automaticamente l’economia del mondo e gli stessi bisogni dei cittadini normali, quanto gli incrementi, crolli e salvataggi del castello. Il castello del potere è però lontano e nemico delle necessità della gente, povero sia il loro essere o meno; le sue torri d’avvistamento e difesa benché affidate alle istituzioni pubbliche sono subordinate al comando privato nonostante il suffragio elettivo e partecipativo dovrebbe fare da contrappeso.

Cosa significa oggi, infatti, dopo la crisi del 2008, l’intervento pubblico a favore del risanamento della finanza e del debito pubblico – affidato agli stessi uomini della finanza mondiale sparpagliati nei governi nazionali o dell’Eu e altrove –, se non un welfare state esercitato a favore dei ricchi e dei potenti e a danno invece degli amministrati e subordinati?

Non è da dimenticare che il primo intervento in tal senso è stato quello del Governo americano tra il 2007 e il 2008. Poi, a seguire, tramite l’intesa della troika – Banca Centrale Europea, Fondo Monetario Internazionale, Unione Europea (Consiglio d’Europa) – sono scattati quelli nell’area dell’Eu satellite. Qui i piani di ristrutturazione, scritti ed emanati dagli organi direttivi dell’Europa bancaria, sono stati imposti ai Governi Nazionali nella forma del pareggio del bilancio, imponendo il diktat dello smantellamento dello stato sociale che, nato nel dopoguerra, è stato tenuto in vita fino all’esaurimento del “miracolo economico”. Il boom che aveva garantito il compromesso del patto sociale: l’intesa tra classe padronale e lavoratori. Il patto che equilibrava in certo qual modo la ricchezza prodotta migliorando il reddito diretto e indiretto dei subordinati (aumenti salariali e servizi…), ma senza modificare tuttavia il modello della produzione basato sullo sfruttamento e la partecipazione politica, consumata naturalmente nella rappresentanza solo di formale.

In America l’occasione mondiale è stata la “bolla speculativa” (marzo 2000) della new economy (crisi dell’indice Nasdaq o dei titoli tecnologici); la crisi cioè che poi ha determinato il crollo del credito ipotecario dei colossi “FannieMae” e “FreddieMac”, l’impasse dell’Aig (American International Group, la principale assicurazione del paese) e il fallimento della banca d’affari Lehman Brothers. Parallelamente le Borse e i mercati finanziari davano segni chiari di un trascinamento nel baratro dell’economia del paese e dei consumi; quel consumo che era stato mantenuto sveglio con la politica dell’indebitamento pubblico e privato e promettendo maggiori retribuzioni e credito ai meritevoli, ricorrendo però alle forme finanziario-schiavizzanti delle “carte di credito”. Il sistema del comando così veniva mantenuto efficiente e vincente.

Il Governo americano allora interviene: inietta decisamente milioni di dollari dello Stato nel salvataggio del sistema bancario e assicurativo, le cui speculazioni economico-finanziario liberiste avevano creato, peraltro, ricchezza per alcuni e disoccupazione e miseria per tanti. L’esborso di denaro pubblico americano (messo in atto dalla Banca Federale americana per salvare dalle crisi finanziarie il sistema bancario, in barba al principio liberistico dell’autosufficienza del mercato e delle sue leggi di concorrenza e competizione senza limiti) è stato stimato in 600 miliardi di dollari.

Non meno sollecito è stato l’intervento in Europa degli Stati che, non più sovrani, si sono egualmente adoperati per il salvataggio delle banche e del capitalismo finanziario nelle sue varie forme plurali e decentrate. Che la sovranità non appartenga più al popolo come allo stato, che dovrebbe essere l’insieme degli insiemi o il rappresentante di tutti, non fa poi scandalo. Quando i principi, che finora avevano retto e garantito la stabilità del sistema, non sono più utili alla nuova forma produttiva e riproduttiva, allora, come dimostra il passaggio dallo stato patrimoniale monarchico a quello liberale delle rivoluzioni borghesi moderne, la caduta dell’impalcatura non sorprende più di tanto. Così è la Bce (Banca Centrale Europea) che, sganciata da qualsiasi controllo pubblico, diventa il soggetto politico sovrano; e tale eroga prestiti solo a condizioni vincolanti e svincolato da qualsiasi forza o principio che possa esserne il limite. Le ultime stime calcolano che i prestiti salva-banca-rotte e profitti privati sono stimati in circa ottantacinque (85) miliardi di euro.

In questo baillame della crisi finanziaria del 2008, accompagnata anche dalla recessione economica e dai salvataggi statali, il fallimento di “crescita” e riproduzione del capitalismo ha registrato però un’altra novità capestro (deleteria per quantità e qualità sociale a danno dei più, comprese le così dette classi medie). A sostegno dell’intervento pubblico oleante i meccanismi del privato, ha creato la bieca trovata che a pagare il “debito sovrano”, imputabile al welfare state classico, siano ora solo i lavoratori, i pensionati, i cittadini comuni, gli stranieri e i servizi smantellati o desocializzati. Sì che il suo risanamento ora è a carico di tutti, qualunque sia il loro ruolo e status, tranne che per i ricchi e i potenti. Questi occupano le stanze dei bottoni e non sono certo propensi all’autofustigazione pecuniaria o ad altre restrizioni che diminuiscano rendite,  profitti e privilegi personali. Il compito di salvare il paese/azienda Italia dallo sfascio è ora così demandato solo all’iniziativa responsabile dei soli individui “creativi” e non fannulloni, ma drogati dalla retorica patria della salvezza della barca comune che sta affondando.

Nei due anni che vanno dal 2008 al 2010 – scrive Christian Marazzi – infatti, approfonditasi la crisi, “si è passati dagli interventi statali del salvataggio di banche, assicurazioni, istituti finanziari e interi settori industriali, alla cosiddetta crisi del debito sovrano” [13]. Il deficit sanabile con la politica del “pareggio del bilancio”, dicono. Diversamente suona l’ora della bancarotta, il default e il peggioramento ulteriore per tutti, tranne che per la classe dominante! Una scelta (pareggio del bilancio) cioè, questa presa in carico, che obbliga gli Stati al salvataggio penalizzando fortemente allora solo le classi inferiori; infatti sia il capitale che gli alti redditi sono defiscalizzati, mentre dall’altra parte, in vario modo, aumentano i molti prelievi punitivi che erodono ancora e solo il livello di vita e i diritti dei cittadini, conquistati in anni di dure lotte. Una ruberia che spalanca le porte pure ai vari tipi di malessere sociale, i quali a loro volta vengono catalogati e perseguiti come devianze pericolose per la sicurezza e repressi; in realtà la loro finalità è quella però che porta il potere d’ordine a legiferare norme restrittive, che limitano le garanzie costituzionali e ordinarie, e a giustificare azioni poliziesco-militari repressive delle stesse libertà fondamentali e dei diritti sociali (docet soprattutto la situazione della Grecia desovranizzata dalla “troika” con l’imposizione dei programmi di risanamento; non sfuggono né l’Italia, né la Spagna o altro Stato europeo opportunamente indebitato).

Ma il risanamento del debito pubblico, che in Italia ha visto l’entrata in vigore del cosiddetto “fiscal compact” (Trattato sulla stabilità, coordinamento e governance nell’unione economica e monetaria), in base all’applicazione del Patto di bilancio europeo, ha eroso – scrive Alberto Burgio – molto anche dello spirito democratico della Carta costituzionale italiana. Un taglio di ghigliottina che ha modificato la Costituzione repubblicana italiana senza battere ciglio. In un “parlamento commissariato”, e in assenza di un dibattito aperto pubblico, scatta il golpe. Il patto “fiscal compact”, antisociale e antidemocratico, dall’attuale governance di esperti finanziari infatti è stato calato nel corpus costituzionale del paese con un colpo di mano tecnocratico silenzioso. Nessuna resistenza delle forze delle rappresentanze. E chiunque si dovesse trovare alla guida governativa deve ora così rispettarlo senza titubanza, se non vuole incappare nelle sanzioni previste dal capitale finanziario-bancario autonomizzatosi. Sanzioni che colpirebbero ulteriormente solo la massa delle persone.

Il “fiscal compact”, sottoscritto il 2 marzo 2012,

«da venticinque capi di Stato e di governo del­l’Ue (tutti tranne quelli di Gran Bretagna e Repubblica Ceca), ha formalmente sancito la fine della democrazia costituzionale, e tutti sanno (o dovrebbero sapere) che un dato di fatto cambia sostanzialmente quando diventa anche un fatto formale. Il patto stabilisce che gli Stati cedano, senza corrispettivi, la propria sovranità finanziaria (fiscale e di bilancio) alla Commissione europea e alla Corte di giustizia, che registra un incremento dei suoi poteri sanzionatori nei confronti degli Stati membri che dovessero mancare l’obiettivo del pareggio di bilancio. In sostanza, tutto il pote­re politico (non c’è politica senza risorse finanziare) passa a una tecnocrazia politicamente irrespon­sabile che agisce sotto dettatura dei mercati finan­ziari, dei quali garantisce anarchia e anomia. Il go­vernatore della Banca centrale l’ha detto senza giri di parole: l’Europa esige «la delega della sovranità fiscale dai governi nazionali a qualche forma di au­torità centrale». Tradotto in volgare, l’oligarchia europea fiuta la possibilità di sfruttare la crisi per stravincere, e non intende fare prigionieri.

In Italia il vincolo del pareggio di bilancio (principio-base del patto fiscale) è stato addirittu­ra inserito in Costituzione mediante la revisione degli articoli 81, 97, 117 e 119 approvata in via definitiva il 18 aprile da un Parlamento commis­sariato. Chiunque andrà al governo d’ora in avan­ti dovrà rinunciare — salvo circostanze eccezionali — a ricorrere all’indebitamento quale strumento di politica economica. Benché questo impegno si tradurrà in ulteriori lesioni dei loro diritti, i citta­dini non ne sono stati informati. I cosiddetti or­gani d’informazione parlano d’altro, come quan­do c’era Lui (ma senza l’alibi di essere costretti a obbedire a un tiranno). E poiché il pareggio di bi­lancio impedirà sine die politiche redistributive, a essere negato in radice è lo spirito stesso della Co­stituzione democratica e antifascista.»[14]

Ora, come è visibile, non mancano le premesse. Tutt’altro! Allora, visto che la rivoluzione capitalistica ha sempre di mira il controllo dei modi della produzione e dei rapporti di produzione, nonché il dominio dell’uomo sull’uomo come mezzo e strumento di produzione, perché non tentare un salto di qualità cominciando ad agitare una nuova fase di lotta comunista. Nuova perché ripensata alla luce degli errori del passato e perché mira a una democrazia politica comunista. La polis che concili lo stare insieme cooperativo delle eguali differenze dell’eterogeneità molteplice! Perché solo qui, crediamo, è possibile subordinare la produzione, l’economico e il finanziario all’umanizzazione della società e dell’uomo storicamente determinato in termini di pari libertà ed eguaglianza/e. Le diseguaglianze tra le singolarità sociali di ogni dove e sistema solo qui potrebbero realizzare quella giustizia sociale che i “morti” e i “vinti” hanno lasciato ai presenti come impegno d’attuazione. È giusto che i morti e i vinti lo siano ancora un’altra e un’altra…volta ancora?

E a dircelo, prima di ogni fallimento (storicamente datato o preannunciato) dell’ipotesi comunista, sono, secondo noi, i tempi stessi delle catastrofi della logica capitalistica, nonché le stesse analisi che ne mettono in luce sia le ripercussioni quanto le emergenze teoriche e pratiche, le opportunità che incoraggiano l’incipit di processi rivoluzionari alternativi. Processi che investono i soggetti più consapevoli (o meno consapevoli) con soggettivazioni autonome circa la possibilità dell’idea e della prassi comunista; una prassi ancora una volta rinnovata come negazione dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo, come “negatività” del sistema della proprietà privata e dell’appropriazione capitalistica nelle forme vecchie e nuove.

Vero è infatti che la potenza creativo-lavorativa degli occupati e disoccupati dovendo ricorrere agli investimenti finanziari (per diventare produzione sociale) del capitale bancario, in atto, vi è dipendente e subordinata, ma il possesso diretto invece è lasciato cadere. È lo stesso soggetto individuale e/o sociale e collettivo che ne dispone infatti indipendentemente come potenza propulsiva e attuabile. E ciò dovrebbe indurre più all’unità della lotta che alla dispersione; e più di quanto non provochino le strategie capitalistiche dello sfruttamento continuato, il cui sviluppo onnilaterale, oggi, ha abolito la differenza tra tempo di lavoro e di non lavoro, di vita e di lavoro, di “plusvalore assoluto” e “plusvalore relativo”. Né vale a farlo dimenticare la politica ideologica anestetizzante dell’estetizzazione capitalistica degli stili di vita soggettivi delle popolazioni, dei lavoratori e di chiunque si aggiri nei meandri dell’economia di mercato della globalizzazione capitalistica liberista. Il mercato che consuma i bisogni e i desideri delle persone e le riduce a clienti contabilizzabili nella forma immaginaria di merci/“brand” e quale identità di successo godibile e utenza educabile. L’utenza che poi viene incasellata come tanti pacchetti di consumatori e immessi sul mercato della compravendita imprenditoriale e della speculazione borsistica. Le campagne doxa pubblicizzano quotidianamente e con doviziose blandizie circuiscono gli uni e gli altri. Neanche i social network danno prova contraria: anche qui desideri, le relazioni e le espressioni dei navigatori della rete valgono come merce e scambio al valore di mercato.

Ora, se lo stesso sfruttamento allargato e dilatato unisce i soggetti interessati più di quanto possa dividerli nella lotta contro il modello capitalistico – impoverimento, disoccupazione, asservimento, ed esproprio dei diritti e delle attese (oltremodo dilaganti ed estesi) sono più un collante che un dissolvente –, non meno lubrificante e unificante dovrebbe funzionare la ripresa teorica e dialogica intorno alla rilancio della lotta comunista per una democrazia piena, e non solo come lotta di emancipazione politica, parziale. Una democrazia comunista di tutti e ciascuno, e non quella di maggioranza ad uso e consumo dei pochi della classe dominante.

Uno degli ultimi rapporti della Banca Mondiale conferma che il livello della povertà è aumentato: oggi, più di 1,4 miliardi di uomini e donne vivono con meno di 1, 25 dollari al giorno. L’indice Gini della diseguaglianza relativo alla popolazione mondiale, dall’altra parte, ci dice che negli ultimi 15 anni la diseguaglianza è aumentata di 7 punti, e forse anche di più. Nel 1970 era del 41%. Negli ultimi 30 anni è aumentato fino al 47% e più, considerato che crescono anche i livelli della sottoccupazione e della disoccupazione. Non è aumentata sola la diseguaglianza. Si tratta invece di una vera e propria guerra di secessione sociale, se l’1% della popolazione dispone del 40% del prodotto nazionale, mentre: 1) trecentocinquanta (350) i personaggi – la crema di quel 20% della popolazione “capitalistica” del pianeta – dispongono a proprio piacimento dell’83% delle risorse del pianeta (da soli possiedono il 48% di quella stessa ricchezza); 2) cinquecento (500) imprese multi-transnazionali, grazie alla liberalizzazione transnazionale del mercato globale Wto (Organizzazione mondiale del commercio) e dei poteri del Fmi (Fondo monetario internazionale) e della Bm (Banca mondiale), decidonoa chi spetta la sorte della morte per guerra, per fame, per emarginazione e persecuzione (i crimini delle guerre di ieri, compresi i massacri dei campi di sterminio o quelli delle bombe atomiche americane su Hiroshima e Nagasaki, a confronto sono ben povera cosa).

Entrando nel vivo della discussione, lanciata da Alain Badiou e Slavoj Žižek nel 2009 al  “Birkbeck college” di Londra (a ridosso della crisi del 2008), e successivamente ripreso e riproposto da “Alfabeta2”, Alberto Burgio, docente di storia della filosofia nell’Università di Bologna, scrive che il passaggio al comunismo non è né discorso di sola emancipazione dimezzata, né di lotta contro la privatizzazione dei beni comuni. La democrazia comunista è altra rispetto a quella liberal-borghese, ma non per questo elide il discorso sul potere, il conflitto, il lavoro, il politico e gli stessi limiti del vivere insieme.

«Ironico destino, quello toccato all’idea di comunismo. Rinata in epoca moderna in antitesi alla democrazia (istituto venerabile, ma già due secoli fa appannaggio della borghesia trionfante), in questi tempi di crisi essa tende a ridursi alla sua fotoco­pia. Per qualche filosofo maudit il comunismo è una faccenda di emancipazione, di inclusione nella cittadinanza e di democrazia radicale o diretta. In tempi di crisi lo si capisce. La democra­zia è talmente mal messa, che restituirla a una funzione di garanzia dei diritti fondamentali sembra già un obiettivo ambizioso. Ma il comu­nismo è altra cosa e ridurlo al protagonismo delle moltitudini o alla demercificazione dei co­siddetti beni comuni è un compromesso al ribas­so. Se non ci se ne rende conto, è perché si sono interiorizzate le categorie dominanti, come av­viene nelle sconfitte storiche. […] Anche per il comunismo la libertà è un valo­re non negoziabile. Ma la libertà comunista non consiste nel potere della maggioranza, non conferisce a quest’ultima la facoltà di imporre la propria volontà alle minoranze. La libertà comu­nista è libertà su se stessi. È, in primo luogo, l’autonomia del lavoro vivo: assenza di subordi­nazione e di dominio, liberazione dallo sfruttamento e autodeterminazione del lavoro sui modi, i tempi e le finalità dell’attività sociale di riproduzione. Per questo la libertà comunista promuove la giustizia sociale. Venuta meno (in linea di principio) la competizione per il profit­to e l’accumulazione, l’attività produttiva divie­ne una funzione vitale socialmente regolata. È posta così la premessa oggettiva della coinciden­za tra valore e utilità concreta (quindi della neu­tralizzazione dei significati simbolici della ric­chezza materiale). Il difficile è far sì che, insieme a questa premessa o in base a essa, si sviluppino le condizioni soggettive (culturali, morali, antro­pologiche) della liberazione del lavoro e della giustizia sociale.»[15]

Perché se il comunismo deve tenere conto delle condizioni oggettive e di quelle soggettive, e pur se è la fine della penuria, dello sfruttamento e della subordinazione, non è tuttavia

«il sovvertimento della condizione umana in ciò che la costituisce onto­logicamente. Pur liberata dal dominio, la vita resta un cimento sullo sfondo della consapevolezza della morte, nella difficoltà di conferire un senso all’esistenza e al cospetto dell’ineliminabi­le incidenza del caso e dell’insicurezza. Nessuna forma sociale può neutralizzare tali condizioni, così come non può azzerare il pericolo (non equamente distribuito) della malattia né assicu­rare per decreto il soddisfacimento dei desideri e dei bisogni affettivi, morali, psicologici. C’entra quest’ultima considerazione col tema – in appa­renza tutto politico – del comunismo?»[16]

Ma pur se l’idea e la pratica del comunismo non possono ignorare tali limiti, né la contingenza del tempo e della storia (Valery direbbe che il testo è sempre “perfettibile”, incompiuto; instabile in quanto arrivano i successori a continuare la lettura e a proporre le modifiche), tuttavia non è impossibile credere e agire in maniera tale che il comunismo non possa essere un proposito politico di democrazia rivoluzionaria comunista (“regolativa” o “presupposto” fosse la considerazione dell’idea/ipotesi comunista). Una cosa è scommettere sulla modifica della natura temporale-prepolitica degli uomini, un’altra cosa è quella di organizzare il tempo politico o storico delle loro relazioni socio-umane e della loro attività lavorativa non subordinata al profitto privato e allo sfruttamento dell’uomo sull’uomo. Se le stesse metamorfosi storiche del capitalismo (solo per rimandare alle variazioni del modello) hanno ampiamente mostrato che il tempo della democrazia borghese ha fatto cambiare agli uomini (cittadini e non cittadini) continuamente schemi mentali,  forme giuridiche e stili di vita – intervenendo sul dominio e il controllo (anche ideologico: produzione di soggettività singolare e sociale/collettiva strumentali) dei modi di produzione e dei rapporti di produzione –,  lo stesso processo metamorfico non può essere negato o messo in forse se ad incorporarsi nelle soggettività sociali polilogiche e dialogiche è il progetto dell’utopia comunista. E non è più pensabile riferirsi all’utopia come estranea alla linea del materialismo storico, che si proietta verso la società della democrazia comunista, solo perché il materialismo storico finora è stato configurato come se dovesse seguire lo script delle scienze fisico-naturali o delle ipotesi lineari della dinamica deterministica. Dopotutto tra il pensare/agire scientifico e quello utopico corrono delle analogie (e le analogie in quanto appunto ana-logia non sono solo logiche e scientifiche; sono accomunati dal fatto di essere delle modalità ipotetiche.

Maria Moneti, nel 1982, su “critica marxista”, ha enucleato più di un’analogia procedurale:

«In breve, le analogie di procedimento tra scienze naturali e utopia si riconducono ai seguenti elementi: a) preliminarmente, rifiuto dell’autorità e dei suoi divieti: dal divieto di guardare con il telescopio (chiamato da S. Mercier, L’an 2440, « il cannone della morale che abbatte le fortezze del pregiudizio») al divieto piú generale di pensare liberamente, di contestare le autorità istituzionali sia nel campo del sapere che in quello del potere, di guardare la realtà direttamente senza accettarne le spiegazioni precostituite. b) L’esperimento nel vuoto: come la scienza costruisce per i suoi esperimenti condizioni artificiali, e cioè il vuoto ottenuto dall’eliminazione di tutti i dati che non concorrono alla spiegazione di un fenomeno, così l’utopia costruisce il suo esperimento immaginando eliminate tutte le situazioni di eventuale disturbo e costruendo su un terreno vergine, isolato da influenze esterne di qualsiasi genere: un’iso­la, un luogo inaccessibile, un posto in cui si possa costruire del tutto ex novo. Anche l’utopia sceglie una ipotesi e sviluppa solo quella, unilateralmente, senza preoccuparsi di interferenze. Questo sperimentali­smo è proprio dell’utopia non solo nel suo aspetto puramente teorico, ma anche nelle sue intenzioni pratiche, quando ne ha esplicitamente: propone cioè di cominciare per piccoli insediamenti, in condizioni ideali di isolamento e cominciando da zero. c) Il progetto utopico, come l’espe­rimento scientifico, vuole essere un modello: in prima istanza non è in questione il suo rapporto con la realtà, la sua corrispondenza o, nel caso dell’utopia, la sua realizzabilità. Per sua natura l’utopia è radicale, presenta cioè un progetto di rifondazione totale, non tentativi di riforma o di accomodamento dell’esistente; questo è, almeno idealmente, can­cellato e semplicemente sostituito con qualcosa di essenzialmente diverso. d) L’utopia nasce dall’illusione di poter portare all’interno degli eventi umani lo stesso rigore e la stessa chiarezza che vigono nel campo delle scienze naturali, e questo non solo sul versante della conoscenza, ma anche su quello operativo: l’utopia si propone di razionalizzare il mondo umano-sociale, di eliminare quello stato di disordine e accidentalità che deriva dall’azione spontanea e non coordinata di molti individui dall’imprevedibilità delle situazioni, dalle passioni umane, e di ridurlo allo stesso rigore (organizzazione, prevedibilità, razionalità) che vige nel mondo fisico. Il carattere scientistico e astratto dell’utopia è anche rinve­nibile nella sua convinzione che sia possibile riprodurre all’infinito la struttura modulare della cellula iniziale senza che l’aumento quantita­tivo produca elementi nuovi e salti qualitativi.»[17]

E se le procedure non sono tentativi avulsi totalmente nel vuoto, non si può quindi ragionare sull’utopia e il suo tempo come un discrimine negativo o limite da evitare per un modello di società che trascenda la “negatività” del negato. La fecondazione innovativa non può essere sperimentata solo per un’ipotesi della rivoluzione neoliberista e rigettata e screditata per l’alternativa dell’utopia della democrazia comunista. La storicità e i cambiamenti non sono proprietà esclusiva di un tipo di società e non di un altro modello, specie se certe biforcazioni del sistema operante già lascia spazi per altre e radicali diramazioni praticabili. Se c’è la possibilità che il cambiamento radicale di un modello diventi reale da possibile, seppure in divenire processuale e problematico, non può essere negato pregiudizialmente all’opposto antagonista.

Il principio comunista – “da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni” – non va bloccato a priori come un “impossibile”, perché finora così ha deciso la convinzione e l’impalcatura del godimento dello scambio dell’economia privata individual-liberal dominante; certo l’inter-esse alla proprietà privata e alla chiusura agonistico-solipsistica, anche nelle forme del brevetto e del brand (secondo l’egoismo delle capacità e del merito individualistici) finora è stato il motore principale e trainante che il capitalismo ha messo in moto per convincere della sua potenza quale unica causa possibile, efficiente e finale del bene generale.

Un mondo altro, naturalmente, per i capitalisti vecchi e nuovi è impossibile, ovvero è l’impossibilità che il mondo cambi le regole del capitale facendo coincidere valore e utilità, o che il valore d’uso e quello di scambio siano liberati dal profitto e dalla rendita privati! È l’impossibilità della rivoluzione anche se lo stato di crisi attuale, come una vera e propria guerra, fa stragi tali nel mondo sociale che dovrebbe spalancargli le porte anziché crederla non praticabile

L’impossibile, scrive Alain Badiou (assertore della nostra “contemporaneità” e della “fedeltà” al Maggio ’68), è il divieto imposto dallo Stato; uno stato che difende la “legalità” del modello classista in corso e al contempo n’è garante privilegiato e soccorritore premuroso. Un nume tutelare che si accanisce per conservare l’ordine esistente come unico e solo possibile, mentre persegue come delittuoso il possibile quale cambiamento emancipativo complessivo, non parziale. Non ci si può limitare d’altronde a dire e ripetere che il mondo economico-sociale del capitalismo non è necessario. Può essere anche una questione di logica modale, ma la possibilità temporale dell’ipotesi comunista non va messa nel cassetto dei ricordi. Al più, kantianamente, può essere incorporata come “un’idea regolativa” (anche Alberto Burgio lo pensa) che procede per sottrazione di potere allo stato di cose presente e non necessariamente secondo la vecchia dialettica del superamento e della sintesi chiusa.

«Quel che è assolutamente decisivo è mantenere l’ipotesi storica della possibilità di un mondo liberato dalla legge del profitto e dell’interesse privato. Fintanto che, nell’ordine della rappresentazione intellettuale, si rimane convinti che non sia possibile farla finita con tutto questo e che questa sia l’unica legge del mondo, non è possibile nessuna politica d’emancipazione. È quel che ho proposto di chiamare ipotesi comunista […] politicamente si procede dalla non-necessità alla  possibilità. Per la semplice ragione che, se si ammette la necessità dell’economia capitalistica trionfante e della politica parlamentare che la sostiene, semplicemente non si riescono a vedere, nella situazione data, altre possibilità. […]. Per poter anticipare, almeno dal punto di vista ideologico o intellettuale, la creazione di nuovi possibili, dobbiamo avere un’Idea. Un’Idea che includa ovviamente la novità. […]. Un’Idea è sempre l’affermazione che una nuova verità è storicamente possibile. E poiché la forzatura dell’impossibile in direzione del possibile ha luogo per sottrazione rispetto alla potenza dello Stato, si può dire che un’Idea afferma che quel processo di sottrazione è infinito.»[18]

L’incorporazione dell’Idea/Ipotesi comunista, nella fase della sua nuova soggettivazione e composizione di classe (piuttosto che “alleanze”) di polo oppositivo (antagonista e alternativa in divenire) non esclude però le “procedure di verità”. Dalla Comune di Parigi (1871) a quella cinese di Shanghai (1967), l’esperienza storica ha evidenziato che il corso non è lineare e che può arrestarsi. Ciò tuttavia non è una smentita della possibilità della democrazia comunista, semmai la segnalazione che l’organizzazione e le lotte attive debbono essere organizzate, più che mai coordinate e mirate strategicamente, anziché affidarsi ad un corso oggettivo delle cose o peggio allo spontaneismo anarchizzante. Che il soggetto porti il nome materialistico determinato storicamente di “moltitudine” (A. Negri) – singolarità sociali collettive – o il suo nome agente sia quello dei “sans papiers”, “sans”  parte, esclusi, occupati, disoccupati, migranti, clandestini, poveri, lavoratori della conoscenza o dei nuovi asserviti del biopotere capitalistico è cosa più di contesto situazionale che di struttura temporalizzata permanentemente.

Il capitale ha sussunto tutta la vita (biopolitica) e i beni comuni (materiali e immateriali) sotto il tempo e il profitto del mercato privato e individualistico. La sua legge del valore di scambio non è venuta meno, sebbene abbia abbandonato tendenzialmente il possesso diretto della proprietà (capitale costante) per il profitto e/o la rendita. Gli introiti parassitari, che si accumulano finanziando la creatività sociale, appropriandosi dei prodotti e mercificandoli sotto la tutela delle norme sul “brand”, garantito dal diritto di stato, non sono venuti meno. Anzi ne sono state allargate e aumentate le fonti di approvvigionamento. Il capitale oggi non ha strumentalizzato e asservito la potenza lavorativa e creativa della forza d’uso dei soggetti attivi e passivi solo per il tempo di lavoro contrattato, o meno! Ogni momento della vita, occupato o non occupato, è diventato il suo campo di lavoro. Ma non per questo ha messo a tacere definitivamente l’eccedente rigetto della repulsione utopica e rivoluzionaria dei molti “forclusi”, e per questo motivati all’unità della lotta piuttosto che alla frammentazione. Il nome del corpo di lotta deve solo significare allora l’identificazione e l’incorporazione materiale della soggettivazione plurale rivoluzionaria storicizzata che decostruisce e negativizza sia il monopolio ramificato del capitalismo contemporaneo, sia le forze e le istituzioni di potere che lo legittimano come unico e solo modus naturale di vivere la socialità locale e globale.

A ridosso della crisi epocale del 2008 – la crisi economico-finanziaria provocata dal modello della finanziarizzazione matematizzata dell’economia, della società e del suo essere amministrata come spettacolo e consumo, Alain Badiou (studioso e filosofo francese) insieme con Slavoj Žižek (come già avanti) organizza nel 2009 (Birkbeck college di Londra) un convegno-seminario sulla ripresa e l’attualità del comunismo. Il convegno ha avuto una partecipazione e un successo inaspettati. Lo “spettro” di Marx, per dirla con Derrida, si aggira piuttosto attivo e non si rassegna al perpetuarsi del capitalismo.

Anche in Italia, e attraverso un’editoria minore e una circolazione di interventi in verità ancora ridotta, lo spettro comunista tra migrante e clandestino sta riprendendo il suo filo rosso. La ripresa del dibattito in Italia, per esempio, oltre la scontata presenza di Toni Negri, vede partecipi Gianni Vattimo, Alessandro Russo, Alberto Toscano, Alberto Burgio…).

Riproposto da Badiou, il dialogo sul comunismo viene rimesso in circolo nella forma dell’“Idea” – una continuazione della versione che Badiou ha cominciato a maturare e portare avanti fin dal suo L’ipotesi comunista e “Manifesto per la filosofia” (primo e secondo) con il suo “platonismo del molteplice” –; e l’“idea” – precisa Badiou – non come l’assoluto e matafisico concetto di Platone,  ma come “operazione”. Un’operazione di pratica che “richiede tre componenti originarie: una componente politica, una componente storica e una componente soggettiva”[19].

La verità-componente-politica dell’“Idea di comunismo” è da inquadrare, dice Badiou, “come una sequenza concreta e databile in cui sorgono, esistono e svaniscono una nuova pratica e un nuovo pensiero dell’emancipazione collettiva […] esempi: la Rivoluzione francese tra il 1792 e il 1794, la guerra popolare in Cina tra il 1927 e il 1949, il bolscevismo in Russia tra il 1902 e il 1917 […], la Grande Rivoluzione Culturale Proletaria, almeno tra il 1965 e il 1968”[20]. La componente storica, considerate le tappe empiriche e sperimentali, è come iscritta nel divenire generale sia in forma locale che globale, e senza sottovalutare la contingenza temporale dei processi che non si può forcludere. La componente soggettiva è data come incorporazione; ovvero è la soggettivazione di una “procedura di verità politica” che mette in relazione dinamica propositiva e identificativa, processuale e plurale il corpo individuale con quello collettivo (moltitudine, sans papiers…). È la decisione del corpo individuale L’Idea di comunismo con tutto quello che comporta “in termini di pensieri, di affetti, di potenzialità attive ecc., […] uno degli elementi di un altro corpo, il corpo-di-verità, esistenza materiale in un dato mondo di una verità in divenire. È il momento in cui un individuo dichiara di poter oltrepassare i limiti (di egoismo, di rivalità, di finitezza) impostigli dall’individualità o dall’animalità, che è la stessa cosa. Lo può nella misura in cui, pur restando quell’individuo che è, egli diventa anche, per incorporazione, parte agente di un nuovo Soggetto”[21].

Ed è ancora di questo “soggetto” (esplicitamente o meno) che parla il serrato confronto di domande e risposte, di filosofia politica, messo in scena da J. Butler, E. Laclau e S. Žižek; è il dialogo che si incentra su “contingenza, egemonia, universalità” e che pone anche la questione dell’identità tra le problematicità poste dall’ambiguità del mondo del diritto, della politica e della multiculturalità. Da noi (Italia) viene pubblicato con il titolo “Dialoghi sulla sinistra” (curato e prefato da Laura Bazzicalupo).

La crisi d’identità della Sinistra, scrive Bazzicalupo, dopo il crollo del socialismo reale e il decollo del pensiero unico, seguito dalle ricorrenti crisi desocializzanti e proprie all’utopia del neoliberismo capitalistico, funziona anche da alimento per la passione politica che vuole ritrovare una via di “sinistra”; una sinistra diversa dagli schemi otto-novecenteschi ormai noti a tutti per la loro inefficienza e incapacità a rimuovere le ingiustizie del capitalismo di Stato e della stessa pianificazione del socialismo realizzato.

A fronte delle vie totalizzanti, che sono proprie anche alle nuove forme della metamorfosi modernizzante del capitalismo, occorre un altro immaginario di lotta e alternativo sia a quello delle vecchie organizzazioni socialiste di “partito” o di “stato”, sia a quello capitalistico che, dopo l’ultima grande crisi, a livello planetario, sembra non avere incisive contrapposizioni evidenti di taglio netto.

Se lo strutturalismo ha perso mordente per la sua astrattezza formale, non per questo bisogna uscire di scena e non prendere posizione. Prendere posizione, mettere in scena, lasciare il posto libero, scrive Laura Bazzicalupo nella sua prefazione a “Dialoghi sulla sinistra”, sono  espressioni che ci dicono di essere in pieno post-strutturalismo dal momento che presuppongono un soggetto. Il ritorno alla questione del soggetto – dissolto dal decostruzionismo e dallo strutturalismo – allora è ineludibile quanto più, secondo noi, nella stessa contingenza il soggetto oggi si trova ad affrontare anche il problema di una molteplicità di singolarità eterogenee quanto di identità ibride e meticce.

Il campo delle relazioni e di battaglia ha bisogno di attori/soggetti politici che non pensino alla reductio ad unum:

«Coloro che qui discutono sono consapevoli dell’irreversibile svuotamento dei soggetti universali dell’emancipazione, dalla classe operaia ‘oggettivamente’ comunista, alle donne del femminismo emancipazionista, al popolo democratico, alla ‘Umanità generica e astratta del liberalismo. È possibile e, innanzitutto, pensabile quel soggetto politico all’interno di una radicale contingenza? […]. Una soggettivazione politica di sinistra deve essere universale o, meglio, quasi-universale – dal momento che la Sinistra viene a coincidere con l’universalità del soggetto a fronte del particolarismo che persiste come tale nella Destra – ma deve anche rimanere fedele alla contingenza. E, per di più, […] deve fare dell’eccezione, di ciò che è escluso, il suo riferimento. Alla ricerca dunque di una soggettività politica che assuma la scissione e il fallimento del soggetto stesso, ma che sia capace di proiezione verso il futuro, di una politica di emancipazione che sia di fatto, invisibile, spettrale: una politica di sinistra, appunto,. Eredità post-marxista, dunque, ma mantenendo tutta l’urgenza della questione che Marx affrontava: come raggiungere una ‘vera’ democrazia, al di là dell’alienazione formale nell’uguaglianza giuridica e dell’alienazione sostanziale in rapporti di produzione che producono soggettività diseguali?”»[22].

La questione del soggetto è così rimessa all’ordine del giorno con un pensare e un volere l’egemonia di un universale molteplice, il quale quindi faccia pratica non di “riduzione all’uno”, ma corpo e incorporazione attorno al “comune” e all’eterogeneo delle differenze nelle contraddizioni del divenire e dei processi temporalizzati.

Tra i dialoganti, Ernesto Laclau, che richiama in causa il pensiero di Marx e Gramsci, non ha dubbi che sia possibile lavorare per l’egemonia di un nuovo universale anticapitalistica. Un universale, che non sia l’astratta equivalenza del “Noi” della rappresentanza, indifferente alla concretezza delle situazioni esistenziali e sociali, ma che sappia coniugare politicamente, emergendo dalla stessa società civile, organizzazione e volontà universalizzanti liberazione, libertà e eguaglianza per/con ogni singolarità sociale. Un soggetto che, senza nulla cedere all’economicismo e alle stesse riduzioni del diritto formali, sappia fare anche piazza pulita, nella fase odierna dello sfaldamento della sovranità liberal-republicana, sottoposta al potere tecnocrate degli esperti in finanza e ai loro portaborse, dell’ostentata impunità della corruzione come affare di/del mercato politico privato, spregiatore e lontano dall’interesse generale, pubblico e comune.

Non è un caso infatti che Laclau (in Dialoghi sulla Sinistra, cit.), per esempio, citi il Marx di Per la critica della filosofia del diritto di Hegel lì dove il filosofo di Treviri scrisse: “Affinché la rivoluzione di un popolo e l’emancipazione di una classe particolare della classe civile coincidano, affinché un ceto sociale valga come il ceto dell’intera società bisogna al contrario che tutti i difetti della società siano concentrati in un’altra classe, bisogna che un determinato ceto sia il ceto riprovato da tutti, impersoni i limiti di tutti […], cosicché la liberazione di questa sfera appaia come l’universale liberazione” [23].

La liberazione è universale però se, insieme alla soluzione delle falle e alla ripresa dell’etica-politica del ‘comune’, non azzera le differenze e affronta il mescolamento delle identità e delle aspirazioni comuni come un nuovo corpo ibrido e meticcio. Un corpo che emerge dentro e fuori la solita polarità della coppia omogeneo/eterogeneo (un’altra via all’incrocio degli incontri) e che la stessa mobilità del capitale tuttavia ha messo sul tappeto, nonostante la sua espansione omogeneizzante. A dire di François Laplantine, docente di etnologia (Università di Lione) e di Alexis Nouss, docente di linguistica (Università di Montreal), il mescolamento meticcio, rispetto allo stesso concetto di ibrido, che ha già una certa configurazione fissa (come l’ornitorinco, per esempio), è una terza via: è tra

«la fusione totalizzante dell’omogeneo e la frammentazione differenzialista dell’eterogeneo. Il meticciato è una composizione le cui componenti mantengono la propria integrità. Basti questo a esprimere tutta la sua pertinenza politica nei dibattiti sociali odierni (razzismo, integrazione, nazionalità, ecc.). Se il meticciato è sempre esistito su uno sfondo di anti-meticciato […], cioè di un pensiero che privilegia l’ordine e l’origine […], ora (corsivo nostro) si tratta di mettere in discussione una certa concezione dell’universale, fatta di standardizzazione, di livellamento e di uniformità, che conduce a una banalizzazione dell’esistenza. […] Il meticciato non è la fusione, la coesione, l’osmosi, bensì il confronto e il dialogo.»[24]

D’altronde ogni identità che si rispetti, a meno che non si è fanatici delle razze pure, è una sovrapposizione storica in movimento metamorfico di strati e livelli diversi, nonostante astrattamente pensati immobili; in realtà infatti le identità sono dinamiche e legate alle varie contestualità della temporalizzazione storica. Un mescolamento appunto differenziantesi di identità intrecciate diverse come lo sono anche le configurazione dei tempi che le attraversano, e di cui il soggetto del cambiamento deve tener conto come una bussola in movimento irrinunciabile e al tempo stesso tesa a un universale che non sia quello del “medesimo”. La differenza, il particolare, quando cerca e trova l’universale infatti non l’abbandona più e neanche lascia da parte il proprio. La totale astrazione non lo significherebbe più di quanto non avviene con lo zero ridotto a niente.

In concreto, come a continuare il corso delle cose nelle sue nuove diramazioni, Edoardo Greblo, a proposito della questione dei dialoganti sulla sinistra, scrive che Laclau, tra filosofia e politica, opta per una ipotesi rivendicativa non sacrificale. Se il mondo dei diritti implica il presupposto di principi universali, questo non significa infatti – precisa – che siano solo degli a priori formali, e la rivendicazione politica, allora, non può essere “né esclusivamente particolare né esclusivamente universale […], ma deve essere tale che vi deve trasparire (corsivo nostro) sia la specificità contestuale di interessi particolari, che appartengono a certe espressioni culturali dell’universalità, sia l’universalità contaminata o ibridata dai contesti particolari da cui emerge e nei quali agisce”[25].

L’amalgama meticciante e ibrido dei primi e recenti movimenti “no global” – che agiscono per “disperdere” (zapatismo) il potere si muovono in questo clima di un antagonismo pluralizzato. Una posizione tutto sommato di tipo nuovo (essendo molteplicità eterogenea e mescolata che scende in lotta unitariamente) e con progettualità alternativa. La contestazione della recente lotta “simbolica” (e non solo) e dirompente del “99%” contro “l’1%” del movimento americano “Occupy Wall Street” –, secondo noi, è testimonianza di questo nuovo immaginario di pratica collettiva rivoluzionaria e materialista in campo. Un immaginario cioè che si muove con un soggetto collettivo plurale e della molteplicità più varia e universalizzante in divenire senza pretesa di omogeneizzare le identità. Una pratica cioè capace di dinamizzare dialetticamente contingenza, egemonia e un universale-non-astratto: un inclusivo dell’eterogeneo molteplice e sempre in divenire, una dialettica disgiuntiva.

Del resto se W. Benjamin nelle sue Tesi di filosofia della storia ebbe a scrivere che “il materialista storico”, diversamente dallo storicista (“storicismo”), ha con il passato “un’esperienza unica” e non “un’immagine ‘eterna’ del passato”; Antonino Machado (il poeta) parimente scrisse: “Viandante, le tue orme sono il sentiero, e niente di più / Viandante, non c’è sentiero / sentiero è l’andare”.

Certo il sentiero dei viandanti eterogenei e molteplici, che si muovono con l’andare per le vie di un mondo alternativo possibile ma molto accidentato, è sicuramente in grazia delle tempeste, come i tanti io-noi della pratica poetica schizoide, ma al tempo stesso, paradossalmente, avviato all’unificazione dalla stessa azione frammentatrice che muove la riaccumulazione capitalistica pos-fordista contemporanea. Vero è infatti che i mondi degli esclusi e degli sfruttati, pur pluralità di eterogenei, sono sempre più dialetticamente cooperativi nella lotta antagonista se, come visto, c’è un 99% capace di mobilitarsi contro l’1%, ovvero di essere una moltitudine concreta (la nuova classe delle singolarità sociali) in azione per la trasformazione radicale dello stato di cose presente e in vista di un futuro non solo anteriore.

Per esprimerci con i numeri determinati: l’1% ha di contro il  99%. I 350 più ricchi del mondo e le 500 multinazionali hanno messo cioè in moto una moltitudine oppositiva di lungimiranza piuttosto critica. La lotta però non ha fine immediata. I pochi, forti della tecnocrazia e degli automatismi baipassati, imperano razziando ovunque: snaturano e subordinano ai centri di poteri sovranazionali (che dominano incontrastati) le stesse funzioni dei tre classici poteri della divisione delle nazionalità moderne (potere legislativo, esecutivo e giudiziario). A danno di ogni cosa (istituzioni rappresentative e persone…) invece governano i destini di ciascuno; li escludono dalle decisioni, dai controlli, dalle gestioni collettive della stessa sovranità della democrazia delle maggioranze classiche; criminalizzano critiche e ipotesi alternative (non solo il comunismo e i comunisti) più di quanto non deplorino le violenze (poliziesche, militari e di altro genere manipolatorio) e le ingiustizie che sostengono le dinamiche del loro sistema. La lotta alle stesse  corruzioni (loro proprie), e ai corrotti non è che una macchina civetta,  un paravento che l’élite innalza per darlo in pasto al pubblico, come si dà un osso a un cane arrabbiato (per sviarne l’aggressività). Anzi si può dire che la corruzione, sotto il comando dell’élite direttiva e complice, si propaga indisturbata fra le fila degli adepti conniventi.

L’élite comandata, scrive Alberto Burgio, “va dove si comanda. La politica, marginale, è lasciata a figuranti, e trovarli è facile, considerate le tentazioni […]. Le quali svolgono un ruolo sistemico. Qui un primo cerchio si chiude. La corruzione è il costo dell’emarginazione delle funzioni rappresentative. La classe politica ha accettato la propria riduzione a mansioni subordinate in cambio di vantaggi materiali. Che in tale situazione la politica attragga tanti mediocri e qualche mascalzone non è motivo di sorpresa. Ma in questo discorso la subordinazione delle istituzioni rappresentative non è solo un dato di partenza, è anche un obiettivo. E la corruzione di politici e amministratori pubblici non è solo conseguenza della subordinazione delle assemblee elettive, è anche uno strumento per perfezionarla”[26].

Paradossalmente inaccettabile sarebbe, a questo punto, confinare il comunismo tra i ferri vecchi della storia, lì dove oggi lo stesso capitalismo registra i tanti fallimenti e per di più, nonostante continui ad esercitare, insieme con lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, il diritto di espropriazione e di proprietà si vuole presentare come un capitalismo comunista.

Che oggi il furto passi attraverso la mutazione antropologica, la brevettazione e la tutela del “brand”, garanti egualmente di rendita e profitti sull’intero pianeta, dove fioriscono i vari capitalismi (americano, russo, cinese, scandinavo…), è cosa che non cambia però la struttura e la natura classista del capitalismo e dei suoi cultori e espropriatori. Un’espropriazione tanto più grave e insopportabile quanto più elogia il sequestro produttivo del “comune” e lo stesso sapere immateriale del “general intellect” comunista.

Non si può pensare che il comunismo sia catalogato come ferro vecchio; non può essere un fossile inefficace come la parola/lettera di un testo/mondo morto e sepolto, scomparso e inattivo.

Se è vero che una mela sepolta sotto la cenere, riportata in tavola, può ancora essere mangiata per nutrirsi, così come una strada antica e ritrovata con/dagli scavi può egualmente essere ripercorsa, è anche vero che il “comunismo” può essere ripreso con il nuovo carico di senso che la storia permette aprendone le porte. Sulle strade della storia il popolo non vuole la libertà e la democrazia che vuole l’Amministrazione! Per la libertà e la democrazia comunista occorre però che il popolo sovrano della moltitudine si riprenda in mano l’identità della soggettività sovrana del Noi, ovvero la potenza singolare-collettiva di ritrovare e riproporre sulla piazza della lotta antagonista anche la cultura e la politica del “disinteresse interessato” o del comune e dei beni comuni di tutti e ciascuno secondo il proprio delle sue capacità e dei suoi bisogni, sicuramente non calcolabili per meriti e spread.


NOTE

[1] Emilio Piccolo è il poeta campano morto ad Acerra (dove abitava) il 23 luglio 2012. Ed è a lui che, amico caro e prezioso compagno di idee e stimoli, dedico il mio Comunismo possibile. Utopia efficace. Il frammento poetico in esergo è parte di una sua poesia più lunga. La poesia fu accolta, articolandola, all’interno del testo poetico collettivo sine nomine ‘’Elmotel blues” (2007). Emilio partecipò con entusiasmo e consigli anche per gli altri testi collettivi precedenti e successivi: Compagni di strada caminando (2003), Marcha hacker- risata cyberfreac (2005), We are winning wing (che prese l’avvio nel 2010 su www.retididedalus.it e pubblicato poi per i tipi di CFR – Sondrio – nel 2012). Tutti i testi collettivi nominati sono stati curati dallo scrivente.

[2] Karl Marx, La giornata lavorativa, in Il capitale. Critica dell’economia politica, Libro primo *, Editori Riuniti, Roma, 1980, Vol. I, p. 301.

[3] Karl Marx, Macchine e grande industria, in Il capitale. Critica dell’economia politica, Libro primo **, cit., pp. 533-34.

[4] Lucia Pradella, Lo sviluppo del capitale e del proletariato, in L’attualità del Capitale, Il Poligrafo, Padova, 2010, p. 121.

[5] Karl Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, 1844 (Cfr. J.Butler, E. Laclau, S. Žižek, Dialoghi sulla sinistraContingenza, egemonia, universalità, Laterza, Roma-Bari, 2010,  p. 47).

[6] Andrea Borsari, Pensare le antinomie costitutive: Plessner, I Gradi e l’uomo, in “Iride”,  XX, n. 52, Dicembre 2007, pp. 638, 639.

[7] Guido Guglielmi, La parola del testo. Letteratura come storia, Il Mulino, Milano, 1993, p. 76.

[8] Julia  Kristeva, La rivoluzione del linguaggio poetico, Marsilio, Venezia, 1979, pp. 372-373.

[9]Nick Dyer-Witherford, Contestazione dietro il capitale cognitivo, in INSORGENZE DELLA COMUNICAZIONE, Manifestolibri, Roma, 2005, p.166.

[10] Andrea Fumagalli (Uninomade), Aspetti della dittatura finanziaria, in  “Alfabeta2”, 15, Dicembre 2011, p. 8.

[11] Tonino Perna, L’accumulazione criminale- La borghesia mafiosa e la deriva illegale del capitalismo, in “Alfabetà2”, 8, Aprile 2011, p. 6.

[12] Julia Kristeva, La rivoluzione del linguaggio poetico, cit., p. 170.

[13] Christian Marazzi, Introduzione, in Il comunismo del capitale. Finanziarizzazione, biopolitiche del lavoro e crisi globale, ombre corte / UniNomade, Verona, 2010, p. 7.

[14]Alberto Burgio, Conseguenze del «fiscal compact», in “Alfabeta2”, n. 11, Luglio-Agosto 2012.

[15] Alberto Burgio, Uno sguardo adulto sul mondo, in Alfabeta2, n. 11, Luglio-Agosto 2011.

[16] Ivi.

[17] Maria Moneti, Considerazioni sull’utopia, in “critica marxista”, 6, Settembre-Ottobre 1982, anno 20,  pp. 164-1165.

[18] Alain Badiou, L’ipotesi comunista, Cronopio, Napoli, 2011, pp. 47, 48, 171,172.

[19] Badiou, Balso, Bosteels, Buck-Morss, Douzinas, Egleaton, Hallward, Hardt, Nancy, Negri, Rancière, Russo, Toscano, Vattimo, Žižek, L’Idea di comunismo, DeriveApprodi, Roma, 2011, p. 9.

[20] Alain Badiou, L’idea di comunismo, in L’Idea di comunismo, cit., p. 10.

[21] Ivi, p. 11.

[22] Laura Bazzicalupo, Prefazione all’edizione italiana, in Dialoghi sulla Sinistra. Contingenza, egemonia, universalità, Editori Laterza, Roma-Bari, 2010, pp. VI-VII.

[23] Ernesto Laclau , Identità ed egemonia: il ruolo dell’universale nella costituzione delle logiche politiche, in J. Butler, E. Laclau, S. Žižek, Dialoghi sulla sinistraContingenza, egemonia, universalità, cit., p. 47.

[24] François Laplantine /Alexis Nouss,  Il pensiero meticcio, Elèutera, Milano, 2006, pp.8-9.

[25] Edoardo Greblo, Il fantasma dell’universale, in “aut aut”, n. 354, Aprile-Giugno 2012, p. 182.

[26] Alberto Burgio, Fallimento morale e antropologico, in “il manifesto”, 25 Settembre 2012.

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