Ernst Jünger lettore di Hölderlin. Saggio di Domenico Carosso

ernst-jungerErnst Jünger lettore di Hölderlin _____________________________

di Domenico Carosso

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Comincio con alcune frasi pronunciate da EJ nel corso dell’incontro con Volpi e Gnoli, a Wilflingen, tra il marzo e l’ottobre del 1995. Si tratta di considerazioni nelle quali sono presenti, in modo non transitorio né casuale, la poesia e il pensiero di Hölderlin:

«Del futuro non ho un’idea troppo felice e positiva, Cito un’immagine di Hölderlin, il quale, in Brot und Wein [Pane e vino] ha scritto che verrà l’evo dei Titani […], molto propizio per la tecnica ma sfavorevole allo spirito e alla cultura, tanto che la poesia dovrà andare in letargo».

Hölderlin, ancora e proprio ne I Titani, nomina l’abisso come l’«onnimarcante» [allesmerkende]. Infatti, come spiega Heidegger nel saggio, compreso negli Holzwege, i Sentieri erranti nella selva, dal titolo «A che poeti?», colui che, fra i mortali, prima e diversamente dagli altri, deve giungere nell’abisso, apprende i marchi distintivi demarcati dall’abisso.

E queste marche sono le tracce degli dèi fuggiti, e tuttavia, alla lettera, rintracciabili. Da chi? Dai poeti in durftiger Zeit, «in tempo indigente», i quali, cantando, prestano attenzione agli dèi fuggiti. Nel tempo della notte del mondo, di cui dirò in seguito, il poeta dice e ridice il sacro, lo invoca e lo rievoca, cioè ripete ad esso la propria invocazione ̶ poetando.

Dunque, i Titani hanno sconvolto la terra, e i «tre in uno» ̶ Ercole, Dioniso e Cristo ̶ hanno abbandonato il mondo: la sera del tempo del mondo declina verso la sua notte.

L’ultimo dei Titani, nominato al v. 159 di Pane e vino, e forse il più importante e decisivo per il mondo, è Typhon, Tifone, che secondo il mito, cioè il racconto delle origini della Terra, costituisce la forza capace di sconvolgerla con l’irresistibile pressione dei terremoti, anche se poi «dolce sogna e dorme in braccio alla Terra».

Perché i tempi governati dai Titani e dagli Dèi, quelli di Helios, di Saturno, di Apollo, di Tifeo (o Tifone) stesso, figlio di Urano e di Gea, cioè del Cielo e della Terra, sono indifferenziati, come il tempo del destino, cui lo stesso Zeus è sottomesso.

Si sottraggono insomma a qualsiasi misurazione, tanto che i gesti e i movimenti che in essi si producono, azioni e fatti costruttivi o distruttivi, come la pioggia e il tuono, la luce e il buio, la vita e la morte, contengono in sé la meta e il cammino per raggiungerla, che in origine erano identici.

Eppure il dio greco che è il dio per eccellenza, Apollo, è tale che gli stessi temi della sua mitologia «sono proposizioni delle grandi costanti dell’essere nel riflesso della sua presenza»1.

In altri termini, il suo mito, come tutti i miti, ma in modo esemplare e primordiale, non è mai allegoria o emblema del destino umano, ma suo precedente; precedente, realtà diversa per eccellenza, poiché precede la realtà umana.

Per giunta il dramma insito nel rapporto del presente con il passato “sacro” assume i modi di una contesa tra Dioniso e Apollo, che meglio di tutti gli altri si identificano con gli dèi assenti. Apollo e Dioniso sono inscindibili nella percezione di chi si trova nella notte della “coscienza infelice”, com’erano i romantici di Heidelberg, Friedrich Schlegel, poi Bachofen e Nietzsche. Tutti questi studiosi hanno cominciato ad invocare nuove immagini di divinità nel momento in cui percepirono le conseguenze dell’allontanarsi degli dèi.

La conseguenza del dolore fatale provocato dalla notte in cui il passato scompare per diventare presente è, per Hegel, il periodo della «coscienza infelice». L’antitesi notte/giorno che Hölderlin evoca come definitiva alternanza in Pane e vino, dove la notte è appunto il passato divenuto presente e il giorno è il presente in cui si dimentica il passato, in quanto divenuto presente.

Così, il giorno è la notte sacra nella quale si ricordano «des Weingotts heilige Priester, …/ vom Land zu Land zogen in heiliger Nacht» [«I preti sacri di Dioniso / Che di paese in paese andavano nella sacra notte»]2.

In questo momento, ancora, gli dèi non hanno ancora nulla in comune con il mondo intermedio dei centauri e le loro grotte; però nella loro notte magnetica e chiaroveggente si delinea già la forza di Apollo che, superando il contrasto fra vivere e sapere, fra abbandono e ragione, si propone di dimenticare il passato per viverlo nel presente.

Favorisce così l’avvento dei centauri, detentori di una sapienza riabilitata e rinnovata, che non si basa sulla conoscenza di nessi causali; al di fuori dei quali si può ora andare alla ricerca di altre vie d’uscita, per esempio di quella forza inconscia che come una corrente animata attraversa il mondo e lo pervade, non separata da esso e dotata, per ogni diagnosi e previsione, di una forza imprevedibile.

Il centauro racconta la propria vita al saggio Melampo:

«Un giorno, mentre attraversava una valle solitaria, egli scoprì sulla riva opposta di un fiume il primo uomo, per il quale provò immediato disprezzo. La sua vista lo mosse a tristezza: in lui vedeva un essere dimidiato, mutilo. Quell’essere sull’altra sponda del fiume della vita gli preannuncia altresì il proprio declino, la fine dell’età dell’oro»3.

Al trionfo della tecnica segue la fine del mistero, la scomparsa della sua rivelazione, con la prevaricante hybris, la tracotanza (oggi) dell’uomo elettronico: che è sì protagonista della nuova scienza, ma anche sua vittima, anche se non lo sa. Il mistero però, il mistero come gusto, come dono artistico, rimane intatto, per quanto nascosto, dimenticato, sepolto in fondo al cuore.

La tragedia del mondo viene poi dal fatto che esso è ingombro di cose che hanno perduto ogni senso, ma credono di possederlo ancora, nella forma e nei modi degli strumenti tecnici che si hanno a ultradisposizione in quantità esagerate e immani, e senza più un dio che ce ne protegga e difenda almeno un po’:

«L’occhialuto uomo inventa gli ordigni fuori del suo corpo – scrive Svevo – e se c’è stata salute e nobiltà in chi li inventa, quasi sempre manca in chi li usa. Gli ordigni si comperano, si vendono e si rubano e l’uomo diventa sempre più furbo e più debole»4.

Il saggio jüngeriano dal titolo Prognosi, pubblicato nel luglio del 1993, sottolinea il fatto che gli dèi continuano a perdere autorità, ma dato che torneranno, il secolo XXI sarà un interim, dal punto di vista del culto. Intanto ci rimane l’opera d’arte che, anche se gli dèi sono mortali, ci trasmette il divino che, in quanto intemporale, penetra nel tempo. Come per Hölderlin, anche per Ernst Jünger ciò che è intemporale non ci è mai estraneo:

«Veniamo da esso e ad esso ritorniamo: ci accompagna, unico bagaglio, nel viaggio, un bagaglio che non va perduto. L’intemporale getta poi un’ombra su di noi, quando soffriamo, e ci dona la vita, quando la sua luce ci colpisce»5.

In questa temperie, poi, «importante resta il Singolo, il grande Solitario, capace di resistere nelle situazioni difficili per lo Spirito, dopo la fuga degli dèi e la mancanza di un nuovo dio […]».

In questo senso, Jünger non rinuncia a vedere nell’illusione romantico-esistenziale, messa a nudo nella ricostruzione della propria vicenda giovanile, a Sidi-Bel-Abbès, al servizio della Legione Straniera, quando, come racconta negli Afrikanische Spiele [Ludi africani], si realizza la Entzauberung, il disincanto di fronte alle cose, perché:

«Un mucchio di pietre rimane un mucchio di pietre senza venature d’oro», e l’apprendistato l’occasione di esercitare uno sguardo disilluso e “freddo”, guardando le cose nel loro isolamento, per quanto estatico ed esteticamente bello.

Come Nigromontanus che, nelle Scogliere di marmo, fa scaturire la propria saggezza da una fonte di luce che rende visibile quel che è nascosto, rimanendo lui stesso nell’invisibile, Jünger dichiara a questo proposito che il lavoro dello scrittore è di rendere preziose le cose che tocca, essendo simile ad una luce che, invisibile, riscalda e rende visibile il mondo.

Tuttavia dalla luce, che splende, ci separa la fiamma, che brucia. In questo senso, per collocarsi nella luce, Hölderlin pagò il suo scotto, tant’è vero che scrive, in Alle Parche: «Einmal lebt ich wie Götter!» («Avrò vissuto un giorno/ come gli Dèi»).

«Noi invece, per ritrovate il tipo omerico del combattente dobbiamo riattraversare tutto il medio evo, le sue giostre sotto i boschi imperlati di rugiada, le sue marionette a testa di passero sui cavalli frangiati; poi tutte le battaglie in uniformi colorate tra gli squarci del fumo, e arrivare al gran meriggio dei pugili all’americana, alla boxe come scontro personale, testa a testa»6.

In Chirone, come nei Tipi superiori di cui è il prototipo, l’irresistibile violenza degli eventi che urgono trova la propria manifestazione decisiva. L’incontro e lo scontro con dèi ed eroi è per lui non tanto un eureka empirico quanto il vento leggero dello spirito, in anticipo sui piani educativi del centauro perché, come il mandorlo nelle terre calde, fiorisce sempre per primo. Il che gli permette poi di manifestarsi nel tempo e nei processi della storia.

Così Chirone, che tutto ebbe dal cielo, l’immortalità come il suo innocente dolore, avrà dal cielo un’alleanza guerriera che lo libererà non solo dal dolore ma anche dall’ingiustizia divina, Sarà dunque ancora un combattente come Eracle, suo maestro e padre, che pure involontariamente lo avvelenò con una freccia intinta nel sangue dell’Idra, consentendogli però con questo gesto di morire e così aprirsi a nuova vita, un sanguinoso riscatto tanto simile poi alla umano-divina redenzione cristiana.

In questo senso, i luoghi e i giorni simbolici della realtà assoluta e del Paradiso nei quali il centauro-educatore opera sono luoghi trascendenti, nei quali il divenire non è più tragico e umiliante bensì di una situazione immobile, ma mossa al proprio interno, e dunque paradisiaca tale da cancellare i limiti spaziali e temporali.

La perfetta attività terapeutica che Chirone svolge è la causa e insieme il risultato di un’invenzione che è una creazione, non una menzogna, e ha il calore e la forza delle cose vive, cioè fatte per gli esseri viventi, per migliorarne e prolungarne la vita. Con una sequenza di immagini che sono vere riproduzione di giorni lontani – all’alba del mito che prolunga i propri effetti nella storia.

Le immagini, poi, sono quelle che Esiodo chiama della agathe Eris, della buona contesa, che pone le radici della terra e ci propone un coerente sistema di simboli, in primo luogo quelli della luce e delle tenebre.

La luce, alternativa alla notte, esprime bene il senso della vita, contrapposta alla morte, ma anche sua eterna mediatrice. Essa cede periodicamente alla notte e farsi da parte oppure accompagnarla, e ciò significa che si associa spontaneamente al suo opposto. La luce è meditatrice [nachdenkliches], cioè propone meditazioni, è il vero e proprio lumen naturae neoplatonico, e come tale lo riprende qui Hölderlin, nel senso cioè di “sublime quintessenza di tutte le forze naturali”.

D’altra parte Der blinde Sänger [Il poeta cieco], protagonista dell’ode alcaica che precede e apre la via d’una diversa speranza a Chirone, è sì immerso nella notte, ma ha anche un cuore sveglio («Mein Herz wacht», scriveva già Lutero) che gli fa rimpiangere, ma anche rivivere la perduta giovinezza, capovolgendola, al momento buono, nel desiderio di morte, che sola realizza e dà un senso alla vita intera, secondo un motivo che Hegel presenta a sua volta nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito.

Per Hölderlin, in particolare, il cantore cieco è il poeta stesso, sempre preda di uno smarrimento spirituale che tuttavia non ne disperde le forze, bensì le concentra positivamente nello sforzo artistico, l’unico in grado di coniugare poi cecità e recupero spirituale, vita e morte, che non sono momenti di opposizione, ma di reciproca integrazione, grazie alla Erinnerung, alla interiorizzazione-rammemorazione che è volta al passato ma anche al futuro, congiungendoli in maniera indissolubile.

Per Hegel, «nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhȁlt, ist das Leben des Geistes»7. E d’altra parte, per Ernst Jünger, «La morte è il nostro ricordo più profondo, ché ogni “esternazione” è anche “interiorizzazione” [Erinnerung]; dove e quando ci “esterniamo” in modo estremo, se non con la morte?»8.

Per Hölderlin, invece, Erinnerung, cioè, come appena detto, l’«interiorizzazione», si dà nell’incontro epocale dell’uomo col dio, e l’improvvisa sospensione del tempo, che coincide con l’accadere di quella che egli chiama «la più profonda interiorità» (die tiefste Innigkeit), nella quale domina la «sacra follia» (der heilige Wahnsinn) e la disunione (Ungebundenheit) tra gli elementi.

La forza negativa che queste espressioni contengono si riferisce all’approfondimento dello spirito verso se stesso, dopo che, come in Empedocle, l’aorgico e l’organico s’incontrano, e nulla va perduto, se non il soggetto che li ha accolti e in sé vissuti entrambi.

Perché l’organico è, sì, il particolare, il limitato, in termini categoriali, il troppo formato, l’allzuförmliches, mentre l’aorgico è privo di forma, il Proteo della natura pronto ad assumere tutte le forme, l’illimitato. E in quanto tale produce il numinoso, il terrore panico, dotato com’è di una forza distruttiva capace di annientare il soggetto.

L’ode Chirone ha per titolo, nella prima stesura, dell’autunno 1800, Il poeta cieco. Qui la cecità è la cifra dell’«ottenebramento» [Umnachtung], nella cui luce ancor più spirituale il sole della ragione si propone, «con gli sproni, come un regnatore».

L’immortale centauro Chirone, col quale il poeta tragicamente s’identifica, educò in «solitaria scuola», gli eroi greci. Finché, colpito dalla freccia di Eracle, intinta nel veleno, prese volontariamente, alla fine dell’età dell’oro, il posto di Prometeo incatenato, e da allora aspetta il suo liberatore, che verrà alla fine della Storia.

In questo finale aperto si confermano le parole dell’epigramma intitolato Sofocle: «Molti tentarono invano di dire gioiosamente ciò che v’è di più gioioso [das Freudigste freudig zu sagen]; qui, finalmente, nel lutto esso si esprime». Nel lutto, in der Trauer, cioè nella tragicità. Così, il vergehen, il trapassare, è la negazione tragico dialettica dell’individuale e del momento negativo, senza il quale non c’è nulla, e il passaggio al tutto, la definitiva liberazione.

Una liberazione anche dal tempo che è, «fra tutte le nostre invenzioni, senz’altro la più artificiosa e, nel suo essere vincolata ai pianeti che ruotano intorno al proprio asse, non meno arbitraria di quanto lo sarebbe ad esempio un calcolo basato sulla crescita degli alberi o sul periodo impiegato da una pietra calcarea per disgregarsi, a prescindere poi dal fatto che il giorno solare, in base al quale ci regoliamo, non fornisce una misura esatta, sicché noi, anche al fine di calcolare il tempo, siamo stati costretti ad escogita e un immaginario sole medio, la cui velocità di rotazione non cambia e che, nella sua orbita, non è inclinato verso l’equatore.

Se Newton riteneva […] che il tempo fosse un fiume come il Tamigi, dov’è allora la sorgente del tempo e in quale mare esso sfocia alla fine? Un fiume, come sappiamo, ha sempre e necessariamente un limite su entrambi i lati. Ma quali sarebbero in questa prospettiva le sponde del tempo? Quali sarebbero le sue proprietà specifiche, tali da corrispondere più o meno a quelle dell’acqua, che è liquida, piuttosto pesante e trasparente? Come si distinguono gli oggetti immersi nel tempo da quelli che non ne sono mai stati toccati? Che cosa significa che le ore di luce e quelle di oscurità sono segnate nella medesima circonferenza? Perché in un certo luogo il tempo è eternamente immobile e in un altro scorre veloce e incalzante?»

(W. G. Sebald, Austerlitz, Adelphi, Milano 2002, p. 112).

Quando Hölderlin, in Pane e vino, dice che nel tempo dell’assenza degli dèi «meglio è dormire» si riferisce al fatto che, intanto, quel che accade è opera dell’errore:

«Ma l’errore / Aiuta come il sonno e forti rendono miseria e notte, / Fino a che eroi cresciuti abbastanza in culla di ferro,/ Cuori di forza pari, come un tempo, ai celesti siano»9.

Infine, nel grano (Demetra), nella vigna (Dioniso), nel pane e nel vino (Cristo), gli uomini vedranno non più il sacrificio che placa la morte, ma la vita eterna, la vita salvata dalla vita. Ma prima e perché questo avvenga, bisogna che le potenze titaniche, il caotico, il senza nome, sia riconosciuto per quello che è: non puro fatto naturale ma, in quanto violenza sanguinosa e senza ragione, removendum, inaccettabile, da rifiutare. Perciò gli dèi olimpici contrappongono la legge all’arbitrio dei Titani.

Dunque Pavese fa dire a Nefele, nel primo dei suoi Dialoghi con Leucò:

«C’è una legge, Issione, cui bisogna ubbidire» e ̶ aggiunge la Nube ̶ «Tu sei tutto nel gesto che fai. Ma per loro, gli immortali, i tuoi gesti hanno un senso che si prolunga».

Se invece i luoghi che oggi abitiamo mancano di rituali e parole che li accompagnino, e lo spazio lasciato dal sacro sembra vuoto, è necessario ritrovare il senso dell’incontro con l’essere, una epistrofé che riscatti il nichilismo, nella consapevolezza che quando le parole perdono il senso, le persone perdono la libertà.


NOTE

1 Furio Jesi, Materiali mitologici, Einaudi, Torino 1979, p. 131.

2 Friedrich Hölderlin, Pane e vino, trad. Giorgio Vigolo, Oscar Mondadori, p. 140 (vv. 123-124).

3 Ernst Jünger, Al muro del tempo, Adelphi, Milano 2000, p. 138.

4 Italo Svevo, La coscienza di Zeno, Feltrinelli, Milano 1993, p. 365.

5 Ernst Jünger, Prognosen, München 1989, p. 13.

6 Alberto Savinio, Ascolto il tuo cuore, città, Bompiani, Milano 1988, pp. 365-366.

7 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Suhrkmap, Frankfurt 1973, p. 36.

8 Ernst Jünger, Das Abenteuerliche Herz [Prima stesura], Klett-Cotta 1987, p. 51.

9 Friedrich Hölderlin, «Pane e vino», in Poesie, Rizzoli, Milano 2001, p. 331 (vv. 115- 128).

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