Gustavo Micheletti, “La sventura e la grazia”

[Proponiamo l’Introduzione al volume La sventura e la grazia, appena uscito per i tipi di Asterios Editore, ad opera di Gustavo Micheletti. (f.s.)].

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Gustavo Micheletti, La sventura e la grazia. Come credere in un Dio assente. Un saggio su Simone Weil, Asterios Editore, 2019, pp.302, € 29,00

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di Gustavo Micheletti
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Il pensiero di Simone Weil ha un andamento musicale. Specialmente nei Quaderni, lo sviluppo della sua riflessione filosofica procede attraverso la proposta di temi e di variazioni in cui riaffiorano tracce di temi precedenti, in un succedersi di riproposizioni che delle sonate, dei concerti e delle sinfonie classiche simulano vagamente la struttura.1 Quest’aspetto diviene a poco a poco così evidente e significativo da non poterne prescinderne quando ci si accinge a scrivere l’ennesimo saggio su di lei. Di qui la scelta di procedere a nostra volta in maniera musicale, lasciando riaffiorare a più riprese gli stessi problemi e gli stessi argomenti all’interno di diverse strutture tematiche e problematiche. Così, ad esempio, l’idea centrale del libro, quella secondo cui il Dio in cui la Weil crede è un Dio assente, verrà più volte ripresa e modulata in relazione sia alle sue diverse implicazioni sia alle concezioni di quei pensatori che possono averla anche solo in parte condivisa.

Ci sono echi di molti pensatori <<classici>> e di alcuni <<santi>> nell’opera di Simone Weil: in ordine sparso, potremmo menzionare Platone, S. Agostino, S. Francesco, S. Caterina da Siena, S. Giovanni della Croce, Cartesio, Pascal, Spinoza, Kant, Hegel, Marx, oltre, naturalmente, ad Alain, forse il principale tra i suoi maestri diretti. Tutte queste influenze danno vita a una sintesi originale, che in uno stile di pensiero rigoroso e schietto nulla concede alla retorica, al sentimentalismo e all’approssimazione.

Questa sintesi offre sorprendentemente la testimonianza di una fede assoluta: quella in un Dio assente, o più precisamente in un Dio che non può che manifestarsi attraverso la propria assenza. Quest’idea affiora già nella giovinezza della Weil, dagli anni in cui si preparava ad entrare alla Sorbona. Come rivela Simone Pétrement, “fra i saggi che Simone scrisse durante la cagne, ce n’è uno che mostra chiaramente il senso e i limiti del suo credere in Dio:<<Posso convenire di chiamare Dio la mia propria libertà. Questa convenzione ha il vantaggio di liberarmi da ogni Dio-oggetto e di stabilire che il modo di realtà di Dio non è né l’esistenza né l’essenza, ma ciò che Lagneau chiamava valore. D’altra parte è chiaro che Dio, se non esistesse e non fosse, sarebbe meno che un concetto astratto, perché ciò che è astratto è almeno pensato, mentre Dio non può esserlo; ebbene, se Dio è la mia libertà si manifesta nelle mie idee e nei miei movimenti, cioè ogni volta che penso. Ma questa è solo una questione di parole e io sono altrettanto sola con questo Dio che senza di lui>>”.2

Di una simile esistenza nell’assenza la Weil apprese a considerarsi un debole acceso riflesso, così da potersi percepire come la “matita” – per usare un’espressione cara anche a Madre Teresa di Calcutta – che traccia sulla carta i disegni di Dio. Facendosi carico di una sofferenza che andava ben oltre quella prodotta dalle proprie tremende emicranie, seppe affrontare un dolore che a tratti pareva smisurato, sproporzionato alle proprie forze, confidando che così non potesse essere, colma di un’umiltà che rischiava ad ogni passo di debordare in superbia.

Il paradosso della sua posizione è, al tempo stesso, la prova del suo rigore estremo. Per tutta la vita lottò contro l’ombra di questo paradosso, contro gli effetti della propria <<fede implicita>>: non poter credere e non poter non credere, o il poter credere solo in un Dio privato dei suoi aspetti consolatori e arbitrari. Il che significa poi, a ben vedere, il poter credere solo in un Dio che sia, sebbene per vie a lungo imperscrutabili, giusto e innocente nella sua essenza, tanto da riuscire a rivelarci un senso, a farcelo percepire fin nella nostra carne, anche attraverso il dolore più estremo e disperato.

Detto in altri termini: la sua <<fede implicita>> pare derivare dalla nitida certezza di dover <<ringraziare>>, a prescindere dallo statuto ontologico del destinatario di un simile ringraziamento, perché è proprio prescindendo da esso che ha senso iniziare a credere in chi deve pur esistere per poterne ricevere il dono assoluto. La vita, in quanto dimensione assoluta alla luce della morte, non potrebbe infatti essere avvertita altrimenti che come un dono altrettanto assoluto, che è dunque necessario amare e per cui non si può che pienamente ringraziare.

Il nostro razionalismo c’induce spesso a presumere di poter trovare parole e teorie capaci di ottenere attestati di veridicità dallo stesso proprio vissuto, dalla stessa esperienza interiore, facendoci così imboccare un vortice autoreferenziale di dimensioni illimitate. Ci pone incessantemente alla ricerca di un sapere che sia reale testimonianza, che cioè sia anche un attestato dell’efficacia della nostra conoscenza. In tale contesto, ciò che potremmo definire <<il punto di “sventura”>>, nell’accezione che questa parola ha nell’opera della Weil,3 costituisce l’unico possibile punto di svolta sotto il profilo morale e psicologico, perché solo in esso lo <<sguardo>> può trasfigurarsi e ogni sofferenza capovolgersi nel suo opposto, ovvero nel desiderio della piena ubbidienza e nella grazia che può renderla possibile.

La gioia che ne deriva è allora l’unica cosa reale, perché tutto il resto reca in sé l’impronta demoniaca dell’ombra sociale, della massa, della “grossa bestia” di cui ci parla la Weil. L’opposto di questa gioia, infatti, non è la tristezza, ma la paura, o meglio la costellazione di paure socialmente consolidate che hanno saputo inchiodare l’anima alla sua sofferenza. L’ombra di questa gioia è il dualismo venato di paura che innesca la schisi del soggetto quando si trova sotto l’effetto della legge, e il soggetto è sempre preda virtuale di tale effetto prima di aver percepito il proprio <<punto di sventura>>. Questo punto si rivela dunque <<decisivo>> per l’insorgenza nello spirito di qualsiasi forma di <<persuasione>> che possa costituire un’alternativa a quella, sempre precariamente appoggiata a una <<rettorica>>4 razionale, che può scaturire dall’etica, come è stato evidenziato anche da altri illustri filosofi, quali ad esempio, in modi assai diversi, da Spinoza, Hegel, Kierkegaard e Nietzsche.5

Se, come Hegel aveva annunciato, la vita dello Spirito può alimentarsi e rinascere solo dalla propria morte, allora per la Weil la “sventura” è proprio quel punto in cui si assiste al rovesciamento dialettico della sua prospettiva, è il momento dell’unico possibile Satori, quello in cui, grazie a una visione perspicua sopraggiunta senza giustificazione apparente, grazie a un’evidenza irreversibile, trovata proprio quando non più cercata, svanisce l’effetto ultimo della legge, l’effetto del circolo vizioso in cui ha immesso il soggetto, che presumeva di essere tale proprio in quanto si era fatto segno, occasione di quella legge.

La logica non accetta il quid d’arbitrario che v’è nella salvezza se non è in grado d’accettare il potere salvifico della parola. Ma il suo accanirsi a sondare tale potere rimane senza possibile riscontro e ciò conduce, con un ulteriore paradosso, alla <<sventura>>, proprio a quella sventura che può riuscire a rovesciarsi nel suo opposto facendo leva sul proprio centro, sull’<<impossibile>> che illumina nel cuore dell’essere. Solo comprendendo che la parola che salva è la stessa parola che condanna, che la parola che invoca è la stessa che viene invocata, quel quid d’arbitrario può sciogliersi e la grazia scivolare silenziosa nell’anima come un balsamo, come l’eco ineffabile e muta della parola che risana.

Prendendosi carico dei conflitti che lacerano la società, dei nodi simbolici e culturali che alimentano la sofferenza fino a condurla verso la sventura, la chiamata all’esistenza nella fede prende la mosse, per Simone Weil così come per Gerhard Ebeling, dalla convinzione che l’uomo “non è in grado di liberare se stesso da se stesso”6 e che la sua esistenza può essere davvero libera solo quando si manifesta come chiamata da qualcun altro, quando è concepita e vissuta come risposta a qualcosa d’Altro, a un interlocutore assoluto che racchiuda in sé ogni voce e ogni prospettiva come in caleidoscopio infinito, ma unitario e dunque in grado di conferire un senso complessivo al tutto. Ecco perché “l’uomo è veramente se stesso solo quando non è prigioniero di se stesso, ma ha al di fuori di se stesso la vera base della propria esistenza”:7 perché solo rispetto a questo qualcosa d’altro può scorgere sé insieme al suo rapporto con il tutto di cui è parte, vedere sé e la propria <<circostanza>> – come si esprimerebbe Ortega y Gasset – dall’esterno, o dall’alto, e cioè dal punto di vista di un interlocutore assoluto, dal punto di vista dello sguardo di Dio. Per questo anche l’azione della grazia, in fin dei conti, non può che risolversi in ubbidienza: essa, come potenza della resurrezione, ci impone di prestare ubbidienza allo sguardo di Dio posato su di noi, a quello sguardo che ci libera in quanto ci restituisce al tutto che ci trascende e in cui si permane.

Per usare le parole di Karl Barth, “la grazia significa che non si accetta nulla di meno che il tutto. La grazia è nemica di ogni interim, anche del più indispensabile. La grazia è l’ascia alla radice della buona coscienza”,8 e forse è proprio l’azione di quest’ascia che Simone Weil seppe assecondare verso di sé in maniera implacabile, tanto da non poter nemmeno giungere a una conversione formale. In questo modo, consegnò la propria fede a quella forma <<implicita>> che rappresenta il marchio estremo, la testimonianza ultima della sua onestà intellettuale e della sua disciplina interiore.

Certo, il complesso del suo pensiero resta difficile da classificare. Come scrive Carlo Bo, “la Weil portava in sé quel fuoco che avrebbe volta a volta consumato i diversi nomi delle sue classificazioni e nello stesso tempo costituito lo stimolo di un nuovo inizio. Nelle sue mani portava il frutto della sua mirabile costruzione intellettuale: c’erano i greci, c’era la grande cultura del mondo moderno, c’era il dolore, c’era la pena della storia (non interpretata ma conosciuta direttamente sulla propria carne), insomma una vita quale il santo soltanto conosce e desidera”.9

L’impressione è che una simile forma di <<santità>> derivi dal tentativo costante di rapportarsi – sulla scia di altri mistici, come specialmente Meister Eckart – a Dio tramite il nulla, di farsi pura trasparenza a Dio tramite quel nulla cui Dio allude con la sua assenza.10Questo tentativo è destinato tuttavia a rivelarsi il più precario, sia dal punto di vista psicologico e morale sia sotto il profilo religioso e teologico, poiché esso è contraddistinto dall’evocazione costante del desiderio di una salvezza impersonale, ma al tempo stesso è anche il più pericoloso, perché in grado di sottoporre chiunque lo intraprenda al rischio di perdersi in volo.

Quando si ha la coscienza di essere in pericolo, e la Weil aveva con chiarezza questo tipo di coscienza, si ridesta, insieme al desiderio della salvezza, anche ciò che può salvarti: così almeno ci dicono i versi di Hölderlin quando, all’inizio di Patmos, scrive: “Vicino / E difficile ad afferrare è il Dio. / Ma dove è il pericolo, cresce /Anche ciò che ti salva”.11

Non si può dire se un analogo pericolo abbia prodotto un simile effetto anche nell’esistenza di Simone Weil. La sventura, la sofferenza, hanno scandito la sua vita, gli ultimi anni in particolare, “quando la malattia polmonare e l’anoressia si sono associate nel condurla alla morte volontaria; ma nulla è possibile dire su cosa Simone Weil abbia pensato, o immaginato, della sua morte imminente: scacco fatale, e insalvabile, o compimento di una vita che le sentiva approdata degnamente alla sua conclusione?” 12

Difficile rispondere se possa essersi sentita in questo senso <<approdata>> – come si esprime Eugenio Borgna nel passo che abbiamo appena riportato – ma certo, anche qualora avesse infine percepito tutta la densità implacabile di un tale ipotetico <<scacco>>, difficilmente potrebbe non averlo avvertito come una compiuta manifestazione di quel Dio che poteva essere solo amato come un destino, come quella stessa ombra del nulla che può conferire all’esistenza umana un senso che non sia destinato a svanire. Se per un verso un tale destino comportò l’esperienza della solitudine più radicale, in essa risuonarono tutti i momenti della vita quali riflessi luminosi dell’unico nome impersonale di Dio. Tanto che – potremmo aggiungere – ad una simile esperienza e vicenda esistenziale si attagliano perfettamente le parole di Leonard Cohen: “Quanto è munifica questa solitudine, circondata, colmata e governata dal Nome, da cui nascono nello splendore tutte le cose, in reciproca dipendenza”.13


NOTE

1 Come osserva Giancarlo Gaeta i Cahiers, la loro <<scrittura>>, testimoniano “di un desiderio e di una assenza che incide nei pensieri sempre di nuovo e più a fondo, affinché qualcosa si mostri di ciò che è celato nelle connessioni delle parole. In questo senso i pensieri tracciati a cascata nei quaderni non andrebbero soltanto letti, ma altresì ascoltati come una musica o guardati come una pittura” (G. Gaeta, Leggere Simone Weil, Macerata, 2018, p. 133).

2 S. Pétrement, La vita di Simone Weil, trad. it. Milano, 1994; ed. cit. 2010, pp. 58-59.

3 Il termine sventura traduce la parola francese Malheur: composto di mal (cattivo, funesto, mortale) e heur (augurio, presagio). Il termine Malheur designa una situazione penosa e avversa.

4 Ci riferiamo qui al significato che i termini <<persuasione>> e <<rettorica>> hanno nell’opera di Carlo Michelstaedter che li menziona nel titolo. Come osserva Luigi Antonio Manfreda, “rettorica, nel senso di Michelstaedter, è ritenere che <<i pensieri dell’uomo relativi al bene>> possano davvero coglierlo-rappresentarlo e in più abbiano <<la più grande forza>>> se tradotti in norma etica: non ne hanno in verità alcuna e non giungono mai ad esso, scrive Simone; così come intendere la forza ‘naturalmente’ orientata al bene, poiché essa è del tutto <<indifferente ed estranea>> al bene. Il bene, è detto in tutti i Quaderni, <<inizia al di là della volontà, dunque al di là della legge>> (L. A. Manfreda, Tempo e redenzione. Linguaggio etico e forme dell’esperienza da Nietzsche a Simone Weil, Milano, 2001, p. 298).

5 Si tratta dello stesso motivo che rende problematico, o addirittura impossibile, la riduzione del cristianesimo a un’etica, in quanto la fede cristiana non può sorgere senza aver percepito fino in fondo il paradosso dell’esistenza quale s’irradia dalla sventura. Su questo punto, secondo Massimo Cacciari si possono riscontrare sostanziali affinità anche tra le posizioni di filosofi per altri versi radicalmente diversi. Il primo a sottolineare in epoca moderna l’irriducibilità della fede all’etica è stato probabilmente Hegel: secondo Cacciari “non è possibile enfasi maggiore di quella hegeliana sul carattere anti-etico della predicazione di Gesù. È il fondamento sostanziale della vita civile che in essa rovina. L’irriducibilità del cristianesimo a ‘cultura’ (da Kierkegaard a Overbeck, fino a Barth) non deriva da alcuni suoi particolari motivi, ma dall’intero suo spirito: per amare come in esso si esige occorre odiare ogni ‘proprietà’, fin la propria stessa anima, occorre radicalmente svuotarsi fino a innalzare a bandiera lo stesso simbolo del disonore. Il distacco, l’abbandono sono al di là di ogni misura di ‘diritto’; contraddicono in toto quell’inter-esse che è a fondamento della vita civile. […] A nulla dobbiamo legarci, ogni vincolo dobbiamo spezzare per realizzare quella perfetta misura di kenosi. […] La decisione di fede appare perfettamente al di là del bene e del male” (M. Cacciari, Dell’inizio, Milano, 1990; ed. cit. 2008, pp. 224-225).

6 G. Ebeling, La chiamata all’esistenza nella fede, trad. it. Torino, 1971.p. 122. Poiché non c’è libertà senza costruzione di un senso, suonano particolarmente a proposito anche le parole di Joseph Ratzinger là dove osserva che “il senso, che uno costruisce da sé, in ultima analisi non è nemmeno un senso. Il senso, ossia il terreno su cui la nostra esistenza nella sua interezza può stare salda e vivere, non può essere fatto, ma solo ricevuto” (J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Città del vaticano, 2005; ed. cit. 2014, p. 66).

7 Ibidem.

8 K. Barth, L’epistola ai romani, trad. it. Milano 1974; ed. cit. 2009, p. 413.

9 C. Bo, prefazione a G. Fiori, Simone Weil, Milano 1981; ed. cit. 2006; (pp. 7-11) pp. 10-11).

10 “Un maestro dice: chi parla di Dio con qualsiasi comparazione, parla impropriamente di lui. Ma chi parla di Dio tramite il nulla, parla propriamente di lui” (Meister Eckart, Sermoni tedeschi, trad. it. Milano, 1985, ivi, p. 205).

11 F. Hölderlin, Poesie, trad. it. Torino 1963. p. 156. Martin Heidegger, (in La questione della tecnica, trad.it, in Saggi e discorsi, Milano, 1976; ed. cit. 1997, pp. 5-27) commenta a più riprese i versi di Hölderlin per spiegare come una riflessione meditante sulla <<tecnica>> possa scaturire solo da ciò che definisce <<disvelamento poetico>>, il quale a sua volta costituisce l’essenza dell’arte e la chiave dell’esperienza estetica. La conferenza di Heidegger termina con un famoso periodo che prende spunto dai versi in questione: “Quanto più ci avviciniamo al pericolo, tanto più chiaramente cominciano a illuminarsi le vie verso ciò che salva, e tanto più noi domandiamo. Perché il domandare è la pietà (Frömmigkeit) del pensiero (ivi, p. 27). Forse l’espressione <<pietà del pensiero>> servirebbe altrettanto bene per definire il modo in cui la Weil s’interrogava su Dio, il modo in cui, al tempo stesso, pregava e insieme interrogava Dio.

12 E. Borgna, L’indicibile tenerezza. In cammino con Simone Weil; Milano, 2016, p. 101.

13 L. Cohen, Il libro della misericordia, trad. it. Roma 2013, p. 57.

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