ESERCIZI DI LETTURA: Leibniz, Kant e il rapporto della filosofia con le scienze e l’evoluzionismo secondo Ernst Cassirer

Ernst Cassirer, Kant e la biologia moderna e altri scritti, a cura di Riccardo De Biase, Marchese editore, Grumo Nevano (Na), 2014.

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di Gustavo Micheletti

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Sigmund Freud sostiene che Leibniz sia stato l’ultimo uomo ad aver saputo tutto. Dopo di lui, già con l’Enciclopedia divenne chiaro che lo scibile umano non potesse più essere padroneggiato da una mente sola. La filosofia, che fino a quel momento era stata una sorta di coordinatrice generale di tutte le attività di ricerca nei campi più disparati, perse questa funzione. La “vecchia metafisica” – come la chiama Hegel – che aveva svolto quella funzione più di ogni altra sua componente e che per Cartesio ne costituiva il fusto centrale, venne da Kant relegata nell’alveo delle attività pseudoscientifiche, buona tutt’al più a mostrare l’aspirazione legittima e profonda dell’anima umana a conseguire un sapere assoluto e incondizionato. Da questo punto in poi, il rapporto tra la filosofia e le scienze particolari sarà sempre più problematico e incerto.

Con Kant, la filosofia si emancipa definitivamente dalla teologia: se infatti una volta si poteva eventualmente “convenire con l’orgogliosa pretesa della facoltà teologica di considerare quella filosofica la sua ancella”, dopo Kant è rimasta aperta la questione se “l’ancella precedesse la sua graziosa signora con la fiaccola o le reggesse lo strascico”. Ma nel secolo dei lumi, secondo Ernst Cassirer, non solo la filosofia si emancipa definitivamente dalla teologia, ma si trova anche a dover ripensare radicalmente le proprie relazioni con le altre scienze particolari.

Tali relazioni costituiscono il filo rosso che lega insieme i quattro saggi brevi di Ernst Cassirer raccolti nel volume che qui presentiamo (Ernst Cassirer, Kant e la biologia moderna e altri scritti, a cura di Riccardo De Biase, Marchese editore, Grumo Nevano (Na), 2014). Esse risultano, dopo Kant, sempre più precarie, in quanto pare sempre più incrinarsi la fiducia nella possibilità di una connessione sistematica del sapere e nell’esistenza di uno spazio intellettuale omogeneo. Mentre nei sistemi del razionalismo classico, per esempio, “la filosofia appariva come la portatrice della fiaccola della scienza, le mostrava i fini e le batteva le vie. Al contrario, nell’interpretazione del positivismo, veniva sempre più sospinta al rango di semplice seguace, seguiva la scienza come ‘lo spigolatore segue il mietitore’. Ma, in linea di principio, è possibile – e questa è secondo Cassirer la vera svolta post-kantiana – anche un terzo tipo di rapporto. La filosofia odierna non può tornare indietro a quell’ideale di ‘dottrina della scienza’, come aveva indicato ancora Fichte nel suo scritto Sul concetto di dottrina della scienza; non può mostrare un sommo, incondizionatamente certo principio metafisico per ricavare da questo, facendone discendere deduttivamente secondo forma e contenuto, il tutto del sapere. E tanto meno può essere compito della filosofia tentare di pacificare le lotte interne che sempre di nuovo si aprono e si mostrano nelle scienze, per portarvi pace attraverso rapide soluzioni. Essa, piuttosto, sta nel mezzo di queste lotte, non potrà né vorrà altro che stare in mezzo a loro in quanto co-disputatrice. Invece di superare le opposte posizioni mediante un’affermazione di potenza del pensiero, o di fare il tentativo di conciliarle mediante qualche semplice compromesso, la filosofia deve, piuttosto, renderle trasparenti in tutta la loro serietà e in tutto il loro peso” (ivi, pp. 39-40).

Se dopo Kant nulla sarà più come prima, se la metafisica perde definitivamente il suo ruolo di fondamento coordinatore, ciò non deve tuttavia far dimenticare che in parte lo ritroverà in altro modo già con l’idealismo tedesco successivo. Del resto, già prima di Kant era stato Leibniz a intravedere il modello teorico di una possibile riconciliazione della filosofia con le scienze particolari in un unico contesto speculativo e conoscitivo, proponendo quella concezione della verità quale relazione organica di ogni momento del tutto con l’intero di cui costituisce una funzione o un riflesso. Si tratta, in effetti, dello stesso modello teorico che verrà sviluppato durante l’idealismo tedesco da Schelling e da Hegel e noto come “organicismo”.

La concezione organicista di Leibniz in fondo deriva da una rielaborazione del rapporto tra monadi individuali e divinità. Come osserva ancora Cassirer, per determinare il rapporto dello spirito alla divinità Leibniz aveva “coniato la formula per la quale lo spirito dell’uomo non sarebbe una parte, ma un simbolo della divinità: non conterebbe una sua semplice sezione, ma rappresenterebbe in sé la totalità del suo essere, la sua potenza e la sua essenza: «Mens non est pars, sed simulacrum divinitatis, repraesentativum Universi». Dobbiamo appropriarci di questa interpretazione ‘monadologica’ dell’essenza di unità e molteplicità anche per l’osservazione delle forze fondamentali dai cui effetti, presi insieme, è scaturita la forma di un nuovo spirito europeo” (p.44). Cassirer ha ragione, e si potrebbe aggiungere che è possibile ricostruire qualsiasi universo spirituale solo partendo da questa relazione fondamentale tra mente e universo, tra finito e infinito, tanto che essa costituirà anche durante l’idealismo tedesco successivo a Kant un punto di riferimento costante e fondamentale.

Fatta questa premessa per riconoscere a Leibniz quel che è di Leibniz e tornando ora a esaminare più da vicino i rapporti tra la filosofia e le scienze particolari, due esempi piuttosto significativi sono quelli della psicologia e della biologia. Tra filosofia e psicologia c’è per Cassirer un solido legame [Verbindung]: “i loro compiti fondamentali non possono essere assolti se persistono in un confronto del tutto separate, ma neppure possono sbrigarsela con un semplice stare l’una accanto all’altra. Qui, piuttosto, si deve esigere un verace stare l’una nell’altra, pur con tutta la separatezza dei punti di vista metodici. In psicologia, nella misura in cui la sua problematica viene concepita in reale portata e vista in reale profondità, siano punto per punto nell’intimo della filosofia. La sistematicità dello ‘spirito oggettivo’, il cui sviluppo appartiene ai compiti fondamentali e principali della filosofia, esige senza posa lo sguardo verso quei problemi dello ‘spirito soggettivo’ di cui tratta la psicologia. Naturalmente, la psicologia può cercare di sciogliere il suo legame con la filosofia per costituirsi in quanto pura scienza particolare empirica; e tuttavia, ogni qual volta l’ha fatto, si è visto che è stata sul punto di diventare una ‘psicologia senz’anima’. E una filosofia che, dal lato suo, volesse forzatamente tagliare il legame con la psicologia, sarebbe in modo conforme sempre in pericolo di diventare ‘una filosofia senza corpo’. Si perderebbe, in fin dei conti, in astratte speculazioni e smarrirebbe la visione sull’immediata realtà fenomenica” (ivi, p. 65).

Per quanto riguarda invece il rapporto tra filosofia e biologia questo è per Kant e dopo Kant ancora più peculiare e forse illuminante per comprendere la relazione tra la filosofia – anche quella preilluministica, quando la “vecchia metafisica” aveva ancora un ruolo fondamentale – e lo sviluppo successivo delle scienze della vita. La biologia dispone infatti “di un mezzo intellettuale specifico e di uno specifico mezzo di ricerca di cui servirsi per lasciar diventare osservabile il fenomeno della vita in quanto tale e coglierlo nella sua peculiarità. Il concetto di fine, nel suo uso dogmatico – e l’uso che ne ha fatto la fisica scolastico-aristotelica è, secondo Kant, dogmatico – è un «forestiero nella natura», come egli si esprime, e in quanto forestiero e infiltrato deve essere combattuto. Se inversamente, concepiamo il fine nel suo retto senso ‘critico’, non perturba alcuno dei risultati della fisica matematica e men che meno distrugge tutto il suo edificio; ci apre un orizzonte della conoscenza della natura più libero e più ampio, pur lasciando intatti tutti i suoi fondamenti” (p. 80).

In altre parole, se il concetto di fine, nell’accezione del finalismo classico, si è rivelato obsoleto e inadeguato, nel suo senso “critico” può dischiudere nuovi orizzonti alla conoscenza della natura, tanto da condurre addirittura ad anticipazioni significative dell’evoluzionismo. Si è infatti posto il problema se Kant sia stato darwinista prima di Darwin. Certo, osserva Cassirer, già vent’anni prima della Filosofia zoologica di Lamarck e sessanta prima dell’Origine della specie di Darwin Kant espone, ne La critica del giudizio, “un programma evoluzionistico completo: «È lodevole – così dice Kant – fornirsi di un’anatomia comparata per penetrare il gran creato delle nature organizzate, per osservare se non vi si trovi qualcosa che assomigli a un sistema e persino a un principio produttivo. […] Questa analogia di forme, per quanto in tutta diversità sembrino essere prodotte conformemente a una forma originaria [Urbild] comune, rafforza la supposizione di una reale medesima affinità nella produzione da parte di una matrice originaria comune, attraverso il graduale avvicinamento di un genere animale all’altro; da quello in cui il principio del fine sembra essersi serbato al massimo, cioè l’uomo, fino al polpo e da questo persino ai muschi e ai licheni, giù fino al più basso gradino della natura per noi percepibile, alla rozza materia»” (ivi, p. 84).

In un altro passo Kant osserva, anticipando tematiche e posizioni che verranno poi sviluppate in prima battuta da Schelling e poi da teorie biologiche successive, che “non potremo mai apprendere in modo sufficiente l’essere organizzato e la sua interna possibilità secondo i principi puramente meccanici della natura, e ancor meno potremo chiarirceli; si può persino dire: è insensato per l’uomo anche solo cogliere un tale dispositivo o sperare possa un giorno nascere un Newton che renda intellegibile anche solo il prodursi di un filo d’erba secondo leggi di natura che non hanno disposto alcuna intenzione. Ma non si può assolutamente disconoscere all’uomo questa convinzione” (ivi, 85).

Meccanicismo e finalismo, che si declinerà poi in vitalismo, rivelano dunque già per Kant i propri limiti. E comunque, secondo Cassirer, “nella disputa tra meccanicismo e vitalismo, Kant non si sarebbe deciso, come non si decise nella disputa tra Aristotele e Spinoza: entrambi, il meccanicista e il vitalista, sono animati dal desiderio di gettare lo sguardo nell’officina misteriosa della natura, vogliono in una certa misura origliare la natura nella produzione dell’essenza vivente” (91).

Per mettere definitivamente ordine nella materia in senso compiutamente organicistico ci vorranno prima i più immediati successori di Kant e poi un secolo di studi biologici per arrivare, con Ludwig Von Bertalanffy e il suo Theoretsche Biologie (1932), a compiere il passo decisivo verso una formulazione in senso evoluzionistico dell’idea organicistica già introdotta da Leibniz con la sua prospettiva monadologica e a recuperare in senso “critico” quanto è rimasto di scientificamente fecondo nell’idea aristotelica di “causa finale”: “possiamo descrivere singoli processi fisico-chimici che si svolgono nell’organismo – scrive Bertalanffy – ma in nessun modo essi sono indicati, con ciò, in quanto processi della vita. Se non del tutto, almeno per la maggior parte i processi vitali prevalenti si mostrano ordinati in modo tale da essere diretti alla conservazione, produzione o riproduzione dell’organismo nella sua totalità” (ivi, 94).

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